​Certas experiências de sonho permitem-me suspeitar que o indivíduo vivencia sua própria morte como catástrofe cósmica. 

(Theodor Adorno)

 

Tendes toda razão, meu caro amigo, no que dizeis a respeito da experiência. Para os indivíduos ela sempre chega tarde demais, para os governos e para os povos ela nunca está disponível  

(Carta de conde Reinhard a Goethe, 1820)

 

PROGRESSISMO E PRESENTISMO​​

Dormir, sonhar, acordar, despertar, repetir, recordar são processos indissociáveis de seus momentos históricos, políticos, coletivos e individuais. Nesse contexto, chamamos a atenção para uma dimensão específica: a temporalidade. A partir da psicanálise e em conjunto com outros filósofos e historiadores, propomos uma leitura que articule a temática onírica e a política em sua dimensão temporal, explorando o universo dos sonhos e o saber criado ao seu redor, na tentativa de mostrar como os conteúdos oníricos possibilitam uma abrangência temporal e uma outra via que não a do imediatismo compulsivo de nossa estrutura social atual.

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Reinhard Koselleck foi um historiador que buscou sondar de que modo, em cada presente, as dimensões temporais do passado e do futuro haviam sido correlacionadas. Nessa busca, pretendia encontrar a ocasião que fizesse aflorar o impensado do tempo, já que, nos diferentes ritmos dos processos de modernização, os tempos mesclam-se, superpõem-se e assimilam-se uns aos outros, e nessa dinâmica vislumbramos épocas inteiras. Sua hipótese é que, no processo de determinação da distinção entre passado e futuro, ou ainda, entre o que ele prefere designar experiência e expectativa, constitui-se a tensão que possibilita algo como um tempo histórico, pois a tensão suscita novas soluções.

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Ele nos lembra como, na modernidade, as pessoas passaram a experimentar o tempo como algo sempre inédito, perspectiva de um “novo tempo” moderno na qual o futuro lhes parecia cada vez mais desafiador¹. Foi no século XVIII que se tornou possível o conceito de “história em geral”, junto com o de progresso, história autonomizada em relação à narrativa divina e aos ciclos da natureza. Trata-se da ideia de uma história regida por leis internas, que marca um movimento temporal unidirecional e ascendente que produziria um constante aperfeiçoamento social, cujo motor seria a própria atividade humana.

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Nunca é demais enfatizar a gênese iluminista desse singular coletivo, consolidado como conceito universal, inaugurando no plano do conceito o horizonte de expectativa da modernidade europeia: a ideia de um futuro vasto e desconhecido. O progresso torna-se reflexivo, de caráter processual, e sua semântica é marcada por uma temporalidade interna. Tal abertura do futuro e do progresso, que proporcionou a assimetria entre experiência e expectativa, pode esquematizar-se também como um desequilíbrio que não parou de crescer entre as duas, até o limite da ruptura, sob o efeito da aceleração. Ademais, quanto menor a experiência, maior a expectativa.

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Temos, portanto, essa espécie de inversão na qual o presente é suspenso em função de um futuro mais brilhante sempre em vias de chegar. O passado esquecido e o futuro inalcançável esterilizam as possibilidades do presente de se relacionar com os outros tempos: relembrar, reinterpretar, construir, sonhar. Trata-se de um presente desligado de ramificações temporais, um presente que não está, mas que é, simplesmente - homogêneo e vazio.

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O futuro, outrora era percebido como um horizonte aberto e ilimitado pela promessa do progresso, parece ter se incorporado às estruturas materiais e ideológicas de uma espécie de presente estendido. Se lembrarmos o aforisma “Avalancha”, da Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer nos mostram como não há mais uma mudança real para algo genuinamente novo, apenas a perpetuação de um estado de coisas onde a própria ideia de um futuro melhor se esvai². Nesta conjuntura perene, a sensação é a de que o futuro já chegou, fazendo com que as formas de interação social e seus correlatos horizontes de expectativa já estejam prefiguradas em nosso atual espaço de experiência, eliminando aquele descompasso fundamental na relação entre experiência e expectativa que determinava a essência do conceito de progresso.

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Se em nossa experiência subjetiva o futuro parece pesar aos contemporâneos, diz Koselleck, “é porque um mundo de técnica e industrialmente formatado concede ao homem períodos de tempo cada vez mais breves para que ele possa assimilar novas experiências, adaptando-se assim a alterações que se dão de maneira cada vez mais rápida”³, de modo que a produção do tempo histórico parece estar suspensa. Por isso essa experiência contemporânea de um presente perpétuo, inacessível e quase imóvel que busca, apesar de tudo, produzir para si mesmo o seu próprio tempo histórico. Tudo se passa como se não houvesse nada mais do que o presente, vasta extensão de água agitada por um incessante marulho. Diante disso, recolocamos a pergunta do historiador François Hartog: “é conveniente então falar de fim ou de saída dos tempos modernos, isto é, dessa estrutura temporal particular ou do regime moderno de historicidade? Ainda não sabemos. De crise, certamente. É esse momento e essa experiência contemporânea do tempo que designo presentismo”⁴.

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Se o tempo é, há muito, uma mercadoria, seu consumo atual valoriza a efemeridade. A mídia, cujo extraordinário desenvolvimento acompanhou esse movimento que é, em sentido próprio, sua razão de ser, faz a mesma coisa: produz, consome, recicla cada vez mais palavras e imagens e comprime o tempo (por exemplo, vídeos curtíssimos que pretendem resumir décadas de história). Ao aproximarmos essa excessiva experiência midiática que vivemos com uma explosão e externalização do inconsciente, vemos como estamos produzindo colapsos nervosos de energia, que inicia um ciclo patológico de pânico-depressão. Pois, diz Paulo Arantes:

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Não obstante se tratar de uma temporalidade direcional, este movimento ascensional não conduz a um futuro qualitativamente diferente, quer dizer, embora reais e exponencialmente aceleradas, as transformações orientadas para o futuro, na condição de armadura abstrata de todo o processo, na verdade reforçam a necessidade do presente; como se trata de uma compulsão estrutural, a de empurrar o presente para a frente, essa forma de dominação através da dinâmica temporal que vem a ser o capitalismo tende paradoxalmente a se tornar cada vez mais “presentista”.⁵

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Assim é que os debates mais atuais sobre temporalidade são atravessados por uma pluralidade de diagnósticos que sinalizam a maior presença de passados “que não passam” no mundo cotidiano, na mesma medida em que apontam para a redução da disponibilidade de futuros. É possível dizer que esse tipo de reflexão tornou-se mais comum após 1989, com a queda do mudo de Berlim, e repercute a predominância de uma relação social com o tempo no mundo ocidental, na qual o futuro deixou de atuar predominantemente como lugar de enfrentamento das tensões e das angústias que constituem a realidade. Conforme a historiadora Thamara Rodrigues sustenta:

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Em razão das ameaças tecnológicas, econômicas e ambientais acumuladas ao longo dos séculos XIX e XX e tornadas mais visíveis nos debates políticos e intelectuais, o futuro (abordado numa perspectiva global) passou a projetar de forma mais decisiva imagens e afetos de insegurança e medo. Isso repercutiu na redução da imaginação e na redução de construção de projetos coletivos alternativos àqueles que se apresentam como ameaça.⁶

 

Cientes das importantes diferenças entre as abordagens sobre a configuração social da temporalidade contemporânea⁷, apontamos para uma convergência: sua capacidade em precisar o rebaixamento das nossas expectativas, algo que se relaciona também ao enfraquecimento do conceito de utopia enquanto agenciador de outras imagens de mundo no universo político-social. No entanto, também é possível dizer que a ênfase na diminuição de futuros e na dependência estética e nostálgica do passado desconsidera outras relações possíveis com o próprio tempo, pois reafirma circularmente o encurtamento de perspectivas. Isso traz consequências importantes para o âmbito político e cotidiano, pois alimenta a sensação generalizada de que não há outras e distintas maneiras de atravessar os desafios do mundo atual. Quer dizer, é como se o presente se dilatasse, constituindo a sensação de aprisionamento e estagnação, como se mudanças decisivas (para além das ameaças e do horror) não fossem mais possíveis e só nos restasse contemplar o fim do mundo humano. 

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No regime de expectativas decrescentes em que vivemos, a concepção de um decurso único e linear do tempo transformou-se em dinamismo de estratos múltiplos vividos simultaneamente. Nessa configuração, arriscamos dizer que temos vivido de modo bastante similar a uma experiência onírica: condensação de estratos temporais múltiplos e simultâneos. Se assim o for, então diremos que estamos diante de um sonho de angústia, ou sonho de repetição, formulado desde Freud como o sonho que não realiza um desejo, senão repete compulsivamente a experiência do trauma, na tentativa falha de encontrar saídas. Sem futuro e sem passado, o presente produz diariamente o passado e o futuro de que sempre precisa para se manter, um dia após o outro, valorizando o imediato. 

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O impasse é que, apesar da temporalidade contemporânea repor a estrutura moderna da aceleração histórica, bem como a visão de um passado irrecuperável, de cuja consciência não é mais possível se servir para orientar a ação, o presente parece não mais se organizar em torno de uma dinâmica que aponte para fora de si mesma, ideia que o progresso ainda permitia. Ou seja, “a própria crise nos aparece agora não como acontecimento num ponto da linha do tempo, mas como índice de um fim de linha histórico”⁸. Pois o caráter dinâmico da modernização, que outrora alimentava a ânsia progressista, realizando-se em nível global, deu origem a uma sensação de esgotamento de seu próprio horizonte de expectativas, e agora as diversas crises - ecológicas, econômicas, políticas, bélicas - chegam do futuro como fechamento.

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FINS DA UTOPIA​​

“Temporalização da utopia” é uma expressão usada por Koselleck para descrever o tempo histórico da modernidade, caracterizado pela redução da autoridade exemplar da tradição e da capacidade dos passados de produzirem sentidos para a vida político-social. Isso, na medida em que o futuro tinha se tornado o espaço para o qual a imaginação de novas experiências se voltou mais intensamente. A confiança na mudança histórica e no movimento irrevogável do tempo organizou as relações e as expectativas de modo que a projeção de mundos antes desconhecidos fossem passíveis de projeção e disputa⁹. 

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Podemos dizer que o conceito de utopia, como crítica político-social, sofreu desgaste no que diz respeito à capacidade de articular essa imaginação de mundos alternativos. E se vivemos nessa conjuntura em que o conceito de utopia enquanto modulador de novas realidades se enfraquece, temos o desafio de nos reaproximamos do futuro para além da sensação de sua estagnação¹⁰.

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No livro Mundo de Sonho e Catástrofe, Susan Buck-Morss demonstra como a própria teleologia socialista fundamentava-se no “sonho utópico de que a modernidade industrial poderia proporcionar (e proporcionaria) felicidade às massas”¹¹. No mundo do socialismo soviético, a perspectiva progressista manteve-se em voga. Esse sistema anterior de valores era fundamentado na postulação do comunismo como um télos, como o fim da história que servia para justificar o presente - especialmente os horrores do presente.

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Marx procurou mover o comunismo do domínio utópico para o domínio histórico, trazendo-o à terra. Mas, após suas realizações históricas abortadas, mesmo aos marxistas mais críticos pareceu que apenas a dimensão utópica do comunismo poderia redimir sua promessa não cumprida. Se o comunismo já não era mais programado pelas “leis de ferro” da necessidade histórica, então salvar sua possibilidade exigia deslocá-lo mais uma vez para o campo da utopia. Ou seja, o colapso do “socialismo realmente existente” reforçou o exílio utópico do comunismo. Em seu rastro, no entanto, o capitalismo não apenas consolidou seu domínio sobre o campo do real, como também passou a colonizar o domínio do possível: “O recurso à utopia é uma tentativa de libertar a possibilidade do domínio da realidade capitalista e de salvar o comunismo na figura paradoxal de uma possibilidade impossível”¹². Importa também pontuar que, dessa tentativa de resgate, decorrem duas configurações distintas da possibilidade utópica: uma negativa, que a relocaliza no sujeito; outra positiva, que a redescobre no objeto.

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Para Theodor Adorno, a proibição de figurar positivamente a utopia a dessacraliza ao mesmo tempo que preserva sua promessa emancipatória. A promessa utópica é a redenção secularizada de uma transcendência agora usurpada pelo capital. Uma vez que a unidade entre teoria e prática perpetua a identificação capitalista entre sujeito e objeto, apenas o pensamento “a partir do ponto de vista da redenção”¹³ pode resguardar a possibilidade de que as coisas sejam de outro modo. É a recusa do pensamento em integrar-se ao objeto, ou de integrar o objeto a si mesmo, que resguarda a dimensão utópica.

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Registrar a derrota irrefutável, contudo, não é derrotismo. Adorno não fala de rejeição da possibilidade revolucionária, como frequentemente se pensa, embora o descolamento entre a possibilidade utópica e a realidade capitalista tenha um preço: ele separa o “movimento real” do comunismo entre o atual e o possível. Se a atividade dirigida contra o capitalismo acaba por reforçá-lo, então pensar a partir do ponto de vista da redenção é também renunciar ao desejo de realizar a utopia - desejo ilusório, na melhor das hipóteses um fracasso do pensamento, e criminoso ou “totalitário”, na pior. A recusa em afirmar o capitalismo é acompanhada pela recusa em afirmar sua superação prática. Devemos pensar corretamente enquanto vivemos de modo errado, diz Adorno. Com isso, escreve Brassier, “a possibilidade utópica é salva ao custo de tornar o “estado errado das coisas”, isto é, a realidade capitalista, praticamente (...) inelutável. Sabemos que outro mundo é possível, mas não como ele poderia ser realizado”¹⁴.

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Antigas experiências de mundos sonhados foram desmoronando ao longo de mais de  um século de ruínas do futuro. Castelos de areia numa corrida acelerada que parece levar a lugar nenhum. É como se ela se desse numa esteira mecânica, onde, quanto mais se acelera, mais as energias futuras se esvaem num aqui e agora sem fim. Para Buck-Morss, os mundos sonhados tornam-se perigosos quando sua imensa energia é usada instrumentalmente por estruturas de poder, mobilizada como um instrumento de força que se volta contra as próprias pessoas que deveriam ser beneficiadas. Ou ainda, “se o potencial sonhado de transformação social permanece não realizado, isso pode ensinar às gerações futuras que a história as traiu”. E, de fato, os projetos utópicos de massas mais inspiradores - soberania das massas, produção em massa, cultura de massa - deixaram, em seu rastro, uma história de desastres:

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O sonho da soberania das massas levou às guerras do nacionalismo e ao terror revolucionário. O sonho da abundância industrial possibilitou a construção de sistemas globais que exploram tanto o trabalho humano quanto os ambientes naturais. O sonho de uma cultura para as massas criou uma panóplia de efeitos fantasmagóricos que estetizam a violência da modernidade e anestesiam suas vítimas. O sonho utópico de que a modernidade industrial poderia e iria proporcionar felicidade às massas repetidamente se transformou em pesadelo, conduzindo a catástrofes de guerra, exploração, ditadura e destruição tecnológica. Persistir nesse mesmo sonho para o futuro, ignorando os perigos ecológicos, seria nada menos que suicida.¹⁵

 

A dramática aceleração do ritmo social e psíquico promoveu um esgotamento, que está também ligado aos limites do crescimento econômico. É esse o “tempo último” que estamos vivendo, no qual as esperanças foram desmentidas, mas os escombros acumulados pela cultura de massa não são um convite à resignação. Se os desastres históricos que eles representam são um sinal precursor, inscrito na própria fragilidade da ordem social, de uma possível catástrofe, talvez ainda haja a possibilidade de se chegar um tempo para acionar, no famoso dito de Walter Benjamin, o freio de emergência.

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Morss nos fala da necessidade imperiosa de despertarmos dos mundos de nossos pais; a pergunta, agora, talvez seja: o que fazer quando os pais de toda uma geração nunca sonharam? O descompasso entre a promessa utópica na qual se acreditou na infância e a posterior atualidade distópica que experimentam quando adultos poderia engendrar a força para um despertar coletivo. Seria o momento do pretenso desenfeitiçamento, do reconhecimento do sonho como sonho. Mas o fato é que um despertar político exige muito mais: ele requer a ressurreição de desejos coletivos aos quais o sonho socialista deu expressão, antes que eles mergulhem de vez numa espécie de esquecimento. Esta a tarefa atual para uma interpretação dos sonhos.¹⁶

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Bem, se ainda optarmos por falar de utopia, ela não será prescritiva de um futuro. Nossa expectativa, aqui, é dizer da utopia como um sonho, mas não um sonho programático: um sonho, mesmo, enigma tal como a psicanálise nos ensina a perscrutar. Queremos dizer de uma utopia, portanto, que fatalmente se aloja numa experiência como a da angústia, afeto sem palavra, que, sem caminho normativo possível, é obrigada a forçar caminho pela invenção. Caminhando com as marcas do passado no presente, o desejo tem a alucinação em suas entranhas - todo sonho é a realização, alucinatória, de um desejo. Desde Freud esse parentesco insolúvel do desejo, com virtudes e vícios alucinatórios, perturbam nosso conceito de realidade, invadindo um futuro em perspectiva, cravado no lugar de onde  estamos.

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A própria psicanálise pode estar inserida em uma corrente utópica. Uma análise pode ser tomada como espaço de convergência, seja na teoria ou na clínica, em uma perspectiva utópica, pois é geradora de espaços para o sonho, para novas ficções e novas formas de vida - inclusas, aí, as impossíveis de viver. O que é estranho, desconhecido, ou perturbadoramente familiar e íntimo não aparecem como meros ornamentos: “é, na verdade, parte essencial da racionalidade que um texto sonhado pressupõe ao nos incitar repetidos golpes ao narcisismo”¹⁷. Em sonho, vemos um movimento que desloca as linhas, que privilegia os limites e limiares, momentos de inflexão ou reviravolta, bem como divergências. Utopia, portanto, não como via de recuperação de um imaginário narcísico. Ao contrário, a perspectiva é de “um golpe utópico que despossui o senhor de sua própria casa”.

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A utopia que propomos pensar está em descontinuidade com a imagem de um projeto integrativo da razão e do Eu. Não se trata do sonho desta racionalidade, mas da ferida que não cicatriza. Daí uma das funções da utopia: promover um descentramento através de furos esteticamente cravados. Se comumente toma-se a utopia como vetor na direção da realidade, do presente para o futuro, como ilusão ou fantasia, numa gramática cujo horizonte é tornar-se realidade, propomos um caminho inverso: um vetor do futuro para o passado - um golpe a posteriori. Não sendo prescritiva, a utopia não é o anúncio de formas ideais, não é assunção de uma imagem totalizante. É o furo da imagem pronta. O impronunciável não-lugar, ao ser evocado na tentativa de nomear, que mostra os abusos de toda imagem que tenta apreender o objeto em sua aparente transparência.

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Qual lugar a utopia ocupa na ordem do tempo? Na verdade, mesmo em seu caráter a-histórico, a apresentação da utopia é histórica uma vez que pressupõe na realidade efetiva  os limites da sua efetivação. Seus elementos são um “avesso” da realidade social, considerando assim a concretude utópica em contraste com a facticidade imediata. Dado este contraste, é possível dizer que a utopia tem uma função crítica.¹⁸ O que, por sua vez, precisa ser avaliado em sua historicidade, quer dizer, pensar a possibilidade utópica imanente à história - não como a realização histórica dessa possibilidade utópica, realizabilidade que a reifica como telos transcendente da história - mas, antes, como a reinscrição da possibilidade utópica no interior da história. Ao contrapor-se à eternização do inconsciente como destino transhistórico, podemos historicizá-lo para revelar como sua configuração das relações sociais também é por elas configurada.

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Considerados coletivamente, os sonhos poderiam apresentar indícios da imaginação histórica disponível, imaginação não apenas referente ao passado, mas também sobre as expectativas quanto ao futuro, ao possível. Nesse sentido, poderiam ser tomados como uma espécie de recurso para a avaliação de prospecções utópicas e distópicas. 

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TOMAR OS SONHOS COMO HISTÓRIA​​

As reflexões que sugerem a relação entre sonho e uma apreensão particular da temporalidade (especialmente a possibilidade de experimentarmos ou testarmos futuros a partir deles) não podem ignorar o fato de que talvez nas camadas imediatas, em conteúdo e em forma, parte expressiva de nossos sonhos atuais repercutem mais intensamente as ameaças e as angústias que circunscrevem nossa realidade e nosso cotidiano, o que atesta nossa dificuldade de imaginar outros mundos. Quer dizer, estamos mais próximos do pesadelo, ou ainda da ausência do sonho, “na medida em que nos tornamos uma sociedade que dorme mal e dorme pouco, além da grande dependência de medicamentos que indicam uma relação cada vez menos natural com o tempo vital do sono em razão de um modo de vida capturado pela técnica e pela produção”.¹⁹ Mas uma atenção voltada para a responsabilidade com o sonho pode permitir o cuidado com a experimentação do tempo e seus perigos em latência.

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Como as demais dimensões da existência, a vida onírica articula sedimentos temporais, além de nascer deles, mas não os domestica em uma lógica linear causal. Na atividade psíquica noturna, experiências e expectativas individuais e sociais se confundem, se tangenciam. Ainda que a posterior narrativa dos sonhos durante a vigília tente elaborá-los e organizar as sensações provocadas, na experiência dos sonhos em si temos um espaço de simultaneidades temporais, de modo que a vigília não é capaz de determinar plenamente seus limites: impossível discernir o que foi do que será. Trata-se de uma simultaneidade sem presentismo, de presentificação sem contestação do múltiplo.

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Koselleck, não à toa, foi um historiador que manteve seus olhos voltados com pertinácia para o mundo onírico. Para ele, o terreno dos sonhos faz parte da realidade da vida humana de tal modo que “desde Heródoto até a era moderna foram considerados merecedores de relatos históricos”.²⁰ Isso além do fato de que desde sempre tem-se desprendido deles, ou sempre lhes tem sido atribuída, uma força divinatória, uma especial relação com o futuro. Seja pela cautela exigida pelo método, seja pela razão plausível de não serem muito acessíveis, os sonhos não figuram, normalmente, na lista das fontes da ciência histórica. Mas, diz ele, “ninguém pode impedir que um historiador promova à condição de fonte um testemunho qualquer, desde que o interrogue metodicamente. Das histórias que antes foram sonhadas e depois relatadas podem ser tiradas conclusões para a realidade histórica do terror de cada época”. ²¹

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Impactado pelo livro “Sonhos no terceiro Reich” da jornalista alemã Charlotte Beradt, Koselleck propôs “uma antropologia política dos sonhos”²²: “a capacidade de tornarem “visíveis” (sob um outro código que não o da vigília) diferentes camadas temporais (“espaços de experiências” e “horizontes de expectativas” em tensão)”²³. Ao colocar os sonhos em primeiro plano, em vez de relegá-los a um material secundário e colorido dentro de uma história mais convencional, Beradt permite que os detalhes excêntricos falem mais alto do que qualquer interpretação. Sonhos que, não tão surpreendentemente, “anteciparam o empiricamente improvável, que, mais tarde, na catástrofe do declínio, se tornou real. Nesse sentido, essas histórias tinham um valor de prognóstico”²⁴. Quer dizer que os sonhos recolhidos anteciparam uma realidade ainda mais aterrorizante, posterior a 1939, momento no qual a experiência do nazifascismo desencadearia mais radicalmente a vivência do terror – portanto não seria incorreto dizer que o assombro vinha do futuro. Nas palavras da jornalista, os “sonhos se mantinham na esfera do possível, ou melhor, do impossível, que estava prestes a se tornar realidade”.²⁵ 

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A noção de prognóstico aqui não pode ser simplificada à ideia da “adivinhação”. Na verdade, esses sonhos teriam captado uma estrutura latente e disponível da experiência histórica que mais tarde veio a se revelar durante o terror. O desmoronamento da subjetividade e a manifestação da violência foram primeiro intuitiva e corporalmente assimilados em sonho durante o período da propaganda e ideologização do nazismo. A partir dessa observação, Koselleck reorganiza as noções de ficção e de realidade histórica, argumentando como os sonhos produzem uma diluição radical das fronteiras entre imaginação e facticidade. Desse modo, além de fontes escritas da história, “também revelam uma dimensão antropológica, sem a qual o terror e seus efeitos não podem ser entendidos. São não apenas sonhos com o terror, mas primeiro e antes de tudo sonhos no terror, que persegue as pessoas até durante o sono.”²⁶

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Koselleck acolheu os sonhos não apenas como fontes históricas, mas como testemunhos político-existenciais, mecanismos de experimentação e visualização da temporalidade e suas camadas, os quais apontam para uma dimensão particular da experiência histórica.²⁷ Histórias de sonho que reproduzem uma experiência profundamente impregnada nas pessoas, contendo uma verdade realizada em determinada época. Histórias sonhadas que não só testemunham o terror e suas vítimas, mas constituíam esse presságio: “espiral de medo, paralisia da resistência, interações entre algozes e vítimas.Tudo isso emerge dos sonhos com um ligeiro estranhamento de imagens, porém muitas vezes com claro realismo. O resultado é opressivo.”

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Ainda comentando o texto de Beradt, para o qual escreveu um belo prefácio, ele nos lembra que, se colocamos uma alternativa entre ficção e realidade histórica, então talvez as histórias de sonho pertençam ao gênero dos textos de ficção, e assim, também, podem ser lidas. Quer dizer, são sonhos que contém uma verossimilhança que “vai mais longe do que parecia empiricamente viável no tempo em que foram sonhados. Eles antecipam o empiricamente inverossímil, mas que mais tarde, na catástrofe, tornou-se acontecimento.”²⁸ O teor de verissimilhança de um prognóstico não se baseia naquilo que se espera dele. “É possível esperar o inverossímil”, diz Koselleck²⁹, pois “a verossimilhança de um futuro previsto decorre, primeiro, dos dados anteriores do passado, cientificamente organizados ou não. O que antecede é o diagnóstico, no qual estão contidos os dados da experiência³⁰.

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Utilizados dessa forma, os sonhos possuem o status de textos ficcionais, assim como os textos poéticos, o que permite um olhar de reconstrução da realidade histórica. Cada texto ficcional pode ser transmitido como fonte de informação maior ou menor, ou pelo menos usado como testemunho da facticidade. Porém, os sonhos são mais do que um testemunho ficcional do terror e sobre o terror. Embora só possam ser apreendidos como texto narrativo, são “histórias pré-linguísticas ocorridas nas e com as pessoas afetadas. São formas do terror que se manifestam corporalmente, sem que as testemunhas necessariamente tivessem que ser vítimas de violência física”³¹- pois os sonhos são também formas de realização do terror.

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É verdade que os sonhos podem ser interpretados em uma análise individual. Mas eles também permitem uma interpretação política independente, pois sempre remetem a uma estrutura social. Seu significado político, socialmente condicionado, mesmo que envolva destinos pessoais, continua diretamente inteligível. As experiências e ameaças políticas iludiram a censura e compuseram, desimpedidas, o inconsciente, fazendo surgir imagens e histórias cujo caráter político não poderia deixar de manifestar-se à consciência. Sobre isso, diz Koselleck, muito próximo de formulações freudianas, que “existe uma razão do corpo que vai mais longe do que aquilo que o medo permite ao sonhador fazer em estado de vigília”.³²

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Quando Koselleck afirma, junto à análise de Beradt, que aqueles sonhos atuaram como índices das camadas da realidade histórica e como prognósticos que dela se desdobraram, ele não o faz para defender certo caráter fatalista ou inevitável daquela experiência violenta. Ao contrário, ao se destacar a relação entre sonhos, experiências e prognósticos, o que está em jogo é uma atenção àquela realidade, não para ser necessariamente acolhida, mas para ser evitada, descontinuada, alterada, reimaginada. 

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TEMPORALIDADE E SONHO NA PSICANÁLISE​​

Retomando Freud, Lacan³³ nos mostra como o inconsciente tem um movimento temporal próprio de abertura e fechamento que, simultaneamente, revela e esconde seus conteúdos - os quais são imunes à contradição, à contiguidade espacial e ao tempo cronológico. Nesse sentido, os sonhos são um ótimo recurso para acompanhar transformações singulares na experiência subjetiva, especialmente os efeitos decorrentes das alterações do regime de temporalidade da vida. Assim, recuperar a capacidade de sonhar equivale a recuperar um sentido de existir. Indagamos se poder sonhar também é uma maneira de reconquistar o direito de imaginar a vida, já que o trabalho psíquico do sonho pode inundar a vida diurna com ideias, conceitos e pensamentos únicos e imprevistos.

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No trabalho psíquico do sonho, Freud³⁴ mostra que ficamos entregues às significações que as ruínas dos registros nos ofertam, sendo a narratividade sobre os sonhos uma liberação para novos possíveis a partir das edições singulares que cada sujeito faz das imagens oníricas recolhidas nas vivências diurnas. Fazer falar o Real do sonho, apresentar o que Freud³⁵ denominou umbigo do sonho, mostrando que há, no material onírico, algo que resiste à interpretação e que, mesmo assim, deve ser enunciado e narrado. Quer dizer, o limite que habita a própria noção de representação no sonho.

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Uma das questões essenciais, introduzida pela teoria freudiana, para a investigação onírica, é que o sonho constitui-se como guardião do sono. Em sua concepção inicial, Freud compreende esse papel como um meio de preservar o desejo de dormir. Lacan observa com interesse como o próprio Freud aponta que um sonho tende a nos acordar justamente no momento em que estaria prestes a desvendar uma verdade. Diante disso, Lacan³⁶ acrescenta: “de sorte que só acordamos para continuar sonhando”, agora no sonho que é a própria realidade. 

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Acordar não supõe despertar, pois o sujeito acorda para continuar dormindo, fantasiando. Ou seja, o sonho de angústia revela que há uma diferença entre acordar e despertar. Acordar pode ter a função de calar o desejo e as ambivalências que habitam o sujeito e que seriam revelados no sonho, na cena inconsciente. Já no despertar segue o caminho da separação em relação à alienação estrutural.³⁷

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No sonho, o desejo de dormir certamente prevalece sobre qualquer outro desejo, mas, paradoxalmente, é no sonho que se desperta. Essa torção permite afirmar que há real no sonho. O pesadelo vai deslocar o centro de gravidade do sonho e dar à angústia um papel cada vez mais eminente na constituição da realidade. Contrariamente à versão romântica, nem tudo no sonho é um sonho. Os sonhos traumáticos e suas repetições vão revelar a verdadeira função da angústia: no Freud dos últimos anos, ela é sinal de um perigo pulsional tratado exatamente como um perigo real que excede os limites do sonhador; em Lacan, é sinal de um real que não engana, presença de um objeto suspeito, difícil de ser subjetivado.

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Se considerarmos o momento de despertar como encontro com o Real³⁸, despertar para dizer sobre o Real, há um tempo implicado nisso:

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Dizer tem a ver com o tempo. A ausência de tempo é uma coisa com a qual se sonha, é o que se chama de eternidade, e este sonho consiste em imaginar que despertamos. Passamos o tempo a sonhar, não sonhamos apenas quando dormimos. O inconsciente é exatamente a hipótese de que não sonhamos apenas quando dormimos.³⁹

 

A ideia de que os sonhos incorporam, entre outros elementos, os restos diurnos, não é de se ignorar quando buscamos destacar a conexão entre a vigília e o sono. Pensar um implica necessariamente considerar o outro. Sonhamos com representações que habitam tanto a cultura quanto nosso inconsciente, inclusive, de maneira a realizar alucinatoriamente um desejo que se faz presente na vida em vigília. Contudo, os sonhos não se limitam a expressar o mundo “interno” do sonhador, seus desejos e fantasias. Eles também refletem o contexto externo — o universo cultural e social.⁴⁰ Assim, o sonho não se dirige apenas a quem o produziu, mas também aos seus arredores. Na obra da Berardt, por exemplo, os sonhos ajudam a tecer relações com o contexto da época, com o que estava em circulação no imaginário social, embora também houvesse uma espécie de interpretação do que estaria por vir.

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O universo dos sonhos é moldado socialmente e vice versa. A analogia entre sonhos e psiquismo serve como base para defendermos a existência de uma dimensão social comum nos sonhos. Diante dessa perspectiva, a afirmação “não sonhamos apenas quando dormimos”⁴¹ adquire novas nuances. No sonho, o sujeito é convocado para testemunhar a encenação de cenas traumáticas e também de sofrimentos de natureza sociopolítica. Após o despertar, essa experiência permite a construção de uma narrativa sobre o conteúdo onírico, com o objetivo de elaborar tais vivências. Algo da experiência onírica, sabemos, perde-se para sempre em seu momento narrativo.

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Entendemos que o sonho é uma expressão, acima de tudo, temporal: uma articulação entre passado, na medida em que participa ativamente do processo de consolidação de memórias; presente, ao integrar e reelaborar elementos dos resíduos diurnos vivenciados pelo sujeito em seu contexto cotidiano; futuro, na medida em que cumpre função prospectiva, antecipando possíveis cenários de conflito e preocupação, com vistas a uma elaboração psíquica que também contempla questões ainda não concretizadas. Trata-se, portanto, de uma tentativa de localização subjetiva na trama temporal, na qual emergem, de forma disfarçada, questões fundamentais que permeiam a sociabilidade e exigem processamento psíquico. Entre elas, destacam-se desejos, medos, lutos, experiências amorosas, fantasias, violências, sexualidade.

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Para abordar a questão do tempo nos sonhos, retomamos a concepção freudiana do inconsciente como atemporal.⁴² É importante salientar que essa noção não se refere a fenômenos adivinhatórios nem implica a negação da influência do passado. O que se pretende destacar é que o desejo inconsciente — núcleo do inconsciente — não é perecível ao tempo. Ele não envelhece, e apesar de metamorfosear-se, mantém-se ativo e inalterado em sua dinâmica, independentemente da passagem do tempo cronológico.

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Em vários momentos em sua obra, Freud destacou os processos psíquicos inconscientes como intemporais, incompatíveis com a temporalidade cronológica. Em seu artigo O Inconsciente⁴³, ele fornece explicitamente uma definição: “Os processos do sistema Ics são atemporais; isto é, não são ordenados temporalmente, não são alterados pela passagem do tempo, não têm relação nenhuma com o tempo. A referência ao tempo também se acha ligada ao trabalho do sistema Cs”.⁴⁴

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Essa elaboração freudiana segue como um importante aspecto na psicanálise. Não que Freud tenha se dedicado especificamente a essa definição, mas podemos encontrar seus vestígios em muitos de seus artigos e pensamentos, como em seu ensaio Sobre a transitoriedade, nos levando a pensar sobre o tempo e a finitude das coisas, concluindo que “o valor da transitoriedade é o valor da escassez do tempo”⁴⁵. Mais tarde, nas Novas Conferências de Psicanálise⁴⁶  especifica:

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No Id, não existe nada que corresponda à ideia de tempo; não há reconhecimento da passagem do tempo, e — coisa muito notável e merecedora de estudo no pensamento filosófico – nenhuma alteração em seus processos mentais é produzida pela passagem do tempo. Impulsos plenos de desejos, que jamais passaram além do id, e também impressões, que foram mergulhadas no id pelas repressões, são virtualmente imortais; depois de se passarem décadas, comportam-se como se tivessem ocorrido há pouco.⁴⁷

 

Tratando de temporalidade na psicanálise, a noção de a posteriori trazida por Freud com o termo alemão nachträglich deve ganhar um lugar especial. O psicanalista faz uso desse termo pela primeira vez em Estudos sobre a histeria⁴⁸, ao relatar o caso de Elisabeth von R., sinalizando que a memória passa por rearranjos em decorrência de novos acontecimentos, fazendo com que o passado seja recriado continuamente. A preocupação de Freud consistia em demonstrar a modificação feita a posteriori pelo sujeito das representações das experiências vividas e que essa movimentação lhes dava uma nova eficácia ou um poder patogênico⁴⁹. A variação Nachträglichkeit é forjada no Projeto para uma psicologia científica⁵⁰, evocando justamente a ideia de movimento, de uma ação em retrospecto: um golpe hoje que atinge o ontem.  Dessa forma, o passado se reinscreve no presente, enquanto o sujeito projeta-se no futuro mediante mecanismos de antecipação, tornando o "agora" uma categoria de difícil apreensão. 

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Se Freud quase cede a uma concepção linear de tempo, quando afirma que "sempre que possível, o trabalho do sonho converte relações temporais em espaciais e as apresenta assim"⁵¹, isso se deve ao fato que as representações oníricas, quando compartilhadas, passam por uma espécie de achatamento: na experiência narrativa do sonho, procura-se organizá-lo ao modo da causalidade e da sequência. 

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Ao propor uma temporalidade retrospectiva, Freud desfaz a ideia da constituição do sujeito como algo linear que se dá em um tempo irreversível, segmentado em passado, presente e futuro. Em Função e Campo da Fala e da Linguagem, Lacan inspeciona o sentido de nachträglich dentro de sua teoria do significante, ao colocar em questão o tempo para compreender de cada sujeito. Com esse refinamento do après-coup, podemos deduzir que o passado só existe a posteriori, ou seja, ele não está dado, apenas revela-se no ponto em que é contado pelo presente, isto é, “o que pertence ao futuro já está de alguma forma inscrito no passado”⁵². Dessa forma, segundo André (2008), o après-coup contém um duplo registro: o do golpe, que comporta o trauma, e o da abertura ao novo, que sustenta a possibilidade de uma reinscrição. 

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Será que podemos tomar o sonho como modelo para essa instância que possui uma temporalidade própria? Nesse caso, qual temporalidade se produz? Poderemos, ainda, dizer que eles nos servem como premonição, como orientações para a ação em nossa vida quando acordados? Lacan retoma essa compreensão em Os não-tolos erram⁵³ ao recuperar A interpretação dos sonhos a fim de mostrar que, quanto ao conhecimento do futuro, o valor dos sonhos é fundamental. Nas palavras de Freud⁵⁴:

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E quanto ao valor dos sonhos para nos dar conhecimento do futuro? Naturalmente, isso está fora de cogitação. (...) Não obstante, a antiga crença de que os sonhos preveem o futuro não é inteiramente desprovida de verdade. Afinal, ao retratarem nossos desejos como realizados, os sonhos decerto nos transportam para o futuro. Mas esse futuro, que o sonhador representa como presente, foi moldado por seu desejo indestrutível à imagem e semelhança do passado.

 

O futuro, vivenciado como presente por quem sonha, estrutura-se por uma repetição de um desejo indestrutível que se apresenta da mesma forma. Nessa esteira, o ato de sonhar é capaz de transformar o que é sonhado, uma vez a escolha do material do sonho se dá a partir de um certo saber: “Em relação à vida enquanto viagem que se pode dizer que há uma parte que é passado e uma outra que fica assim, a consumar, que se chama futuro. Estas inscrições do desejo indestrutível seguem o deslizamento”⁵⁵.

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SONHOS DE OUTRORA, SONHOS VINDOUROS​​

O mito da modernidade industrial - a crença de que, a longo prazo, a configuração industrial do mundo seja capaz de criar uma sociedade boa ao proporcionar felicidade material às massas - foi profundamente abalado pela desintegração do socialismo europeu, pelas exigências da reestruturação capitalista e as limitações ecológicas. Em seu lugar, um apelo às diferenças - que fragmenta o coletivo em múltiplos pedaços - agora estrutura tanto retóricas políticas quanto estratégias de marketing, enquanto a manipulação prossegue praticamente como antes. O abandono de projetos sociais mais amplos conecta utopias pessoais a um cinismo político, pois em nosso mundo já não se considera necessário garantir ao coletivo aquilo que é buscado pelo indivíduo, que reina em sua miséria. A utopia de massa, antes vista como o correlato lógico da utopia pessoal, tornou-se agora uma ideia enferrujada. Está sendo descartada pelas sociedades industriais, junto com as primeiras fábricas que foram concebidas para realizá-la.

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Hoje parece quase um consenso em certos meios filosóficos que seria pura ideologia imaginar que expectativas positivas sejam materialmente viáveis no estado presente do capitalismo. Bem, ao menos é certo que não arrancaremos do futuro a saída do presente. Também é certo que o passado não é nenhum socorro, ele surge impotente, como se não houvesse nada ali em que pudéssemos nos apoiar. Vivemos a era de expectativas decrescentes, e isso é vivido em um regime de urgência: eterna espera sem conteúdo determinado. Fomos inseridos em uma temporalidade destrutiva que sobreviverá em muito o tempo de vida dos humanos que a produziram. Sufocante é o fim do futuro, e não se trata aqui de percepção, “mas talvez uma condição sócio-histórica: nada no momento parece dar sustentação ao lugar no qual as expectativas de futuro eram depositadas”⁵⁶. Ainda assim, é preciso sonhar novas relações entre humano, técnica, imaginação e história.

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Entre os teóricos críticos do presente - e aqui nossa referência maior talvez seja o pensamento dialético brasileiro -, em geral, brada-se incessantemente o fim do mundo, em um exercício de apontamento da negatividade que nos relembra o horror em que vivemos, acusando o cerco fechado do fim dos tempos. Acontece que para nós, na psicanálise, talvez para aqueles que praticam a clínica em especial, não se pode confiar meramente no horror. Isso por um motivo evidente: trabalhamos constantemente, diariamente, com um presente que se organiza ele próprio em torno de uma dinâmica que aponta para fora de si mesma: confiamos no inconsciente. Não é que “não convém”, é só que não é possível apostar que as coisas sejam tal como se apresentam, que elas sejam o que a consciência pensa que sejam. Estamos constantemente determinados, sendo sonhados por uma instância que, justamente, aponta para fora do “si mesmo”; instância que aponta para uma outra cena, desorganizadora. Isso seria algo a se nomear como esperançoso? A ver. Seja como for,  tangenciando a questão muitas vezes mal colocada entre otimismo e pessimismo, diremos que, sim, outras modalidades de vida são sonhadas toda noite. Para o bem, para o mal. Vidas horrendas e magníficas. Em psicanálise não se vive o puro presente, o mais imediato, porque nos deparamos com os tempos misturados naquilo que temos de mais íntimo - e, via de regra, mais infamiliar: vivemos avizinhados do inesperado. O sonho, o inconsciente, não nos permitem o luxo de uma análise de conjuntura que se compraz em “atestar o fim de linha que chegamos”, porque lidamos com algo que foge, que não acaba, que produz incessantemente aberrações e maravilhamentos.

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Há uma constituição do possível por meio da supressão dos limites encontrados na consciência; são fragmentos de possibilidade. E também pelo fato de que o tempo cronológico não existe na esfera do sonho, eventualmente uma nova possibilidade criativa pode surgir nessa dimensão. Sem as limitações da vigília, torna-se possível imaginar um outro tempo que seria concebido como um componente de passagem, ou seja, a passagem entre diferentes territórios, sendo que são precisamente esses cruzamentos de limiares que oferecem a impressão de um outro tempo, um tempo que não é referenciável em um sistema de equivalentes de traduzibilidade, em um sistema capitalista. Quanto pensam nossos sonhos diante da tecnicização do mundo, sua hostilidade crescente em relação aos seres vivos, as conquistas, seus apetites de predadores? Hoje, nossos sonhos encontram-se enfraquecidos, extenuados pela falta de paciência a seu respeito.

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Talvez tenha havido uma espécie de recalque na modernidade, uma espécie de remoção da morte que veio com a perspectiva progressista, com a qual pretensamente nos eternizamos. Hoje coloca-se o problema da extinção como primeiro problema. Isso não significa que queremos extinguir-nos, significa que tomamos em conta a possibilidade da extinção da civilização humana. Podemos ser felizes e cultivar amizades no horizonte da extinção? É claro que sim: todos nós já o fizemos, sabemos desde sempre sobre a nossa extinção, nossa morte sempre foi o destino, vivemos com a condição de elaborar a consciência de nossa finitude. E isso não impede que vivamos, em períodos curtos ou largos, em condições melhores ou piores, entusiasmando-nos com o possível e atestando a extinção do mundo. Não há contradição. 

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Se dizemos: é preciso voltar a sonhar! Isso está muito distante da expectativa de um retorno para a comodidade, para o bem estar, para uma saúde mental ou qualquer coisa que o valha. O sonho comporta a angústia, o estranhíssimo, o desconforto. Ademais, quem lida com os afetos humanos não está lidando apenas com o cérebro. Trata-se de uma atenção para a vida, para o outro. Trata-se do cuidado com o tempo vivido, da temporalidade como investimento, mas também como perda. Em suma, está lidando com a morte. Na ficção, podemos lembrar do trabalho de Primo Levi, no qual a resposta ao outro pode assumir a forma de simplesmente ouvir e registrar os detalhes da história que o outro pode contar, deixando que a história se torne parte de um arquivo indelével, o persistente traço da perda que compele à obrigação de luto.

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No mesmo ano em que o psicanalista Sándor Ferenczi se perguntou se seria possível curar uma psicose em massa, 1919, o poeta Yeats escreveu: “The best lack all convictions / while the worst are full of passionate intensity” (Os melhores carecem de convicções / enquanto os piores estão cheios de intensidade apaixonada). É esse o tempo que nos foi designado viver: momento em que a faísca da imaginação coletiva se apaga, quando o futuro próximo parece inimaginável ou temível, quando os melhores, como diz Yeats, carecem de toda energia e convicção. Mas, de acordo com o mesmo Ferenczi, a psicanálise pode ainda ironizar seus adversários, que preferem oferecer à humanidade angustiada “um pouquinho de felicidade a qualquer preço, inclusive o entorpecimento”.⁵⁷

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Pois pensar em análise é uma atividade de desengano que possibilita religar a atividade regressiva à atividade progressiva, mas progressiva aqui tem o sentido da imaginação, de arriscar hipóteses, levar adiante uma formulação excêntrica. Irrupções do descontínuo de um outro tempo. Pois em uma distância sentida entre alteridade e identidade, o que vem instalar-se senão uma experiência de tempo? Não como a mera agonia da finitude do humano. Não se trata do tempo como fluxo, mas sim da experiência de uma distância de si consigo, que Hartog nomeia de encontro com a historicidade⁵⁸.

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É o mesmo que dizer que precisamos levar em conta e, se possível, encarregar-se do futuro, mesmo frente às inexoráveis incertezas. A bem da verdade, sabemos o suficiente das catástrofes que estão por vir; algo se perdeu entre a expectativa do futuro radiante e o futuro ameaçador, vivemos uma nova condição de incompreensão histórica. Mas nossa percepção de futuro não é a verdade sobre o futuro - somos sempre surpreendidos. O que importa não é a previsão, mas uma descrição da percepção atual de futuro, a partir do ponto de vista de que muitas perspectivas mudaram em relação, por exemplo, ao tempo em que Freud elaborou sua teoria e sua prática terapêutica. Não mudar a técnica, mas poder perceber o campo de fenômenos que foram se desenrolando durante a transformação tecnológica digital, a contrarrevolução capitalista, mudanças históricas, tecnológicas que mudaram muito o panorama cultural em que vivemos. Acima de tudo, contra uma política da utopia para a qual é legítimo utilizar os vivos de hoje como simples meio.

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Em nosso mundo dos processos sem sujeito, temos modernizações para tudo. E essas modernizações ocupam o lugar das decisões. Aquilo, portanto, que é prudencial, que é o lugar e momento decisivo da escolha, do ato de refletir, do ato de coragem, do ato da crise, da avaliação, da capacidade de examinar a questão, perde-se num mundo sem sujeito porque agora temos funções operando em seu lugar. Orientamo-nos pelos modelos sem saber como são montados. Não sabemos quais são os algoritmos, como são estabelecidos para chegar a determinados fins, e nem quais fins são esses que nos escolheram.

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Vivemos esse tempo em que as pessoas marcam sua condição a partir de uma força de trabalho dispensável ou prescindível, para quem a perspectiva de uma vida estável parece cada vez mais remota e que vivem diariamente dentro de um horizonte temporal em colapso, sofrendo no estômago e nos ossos uma sensação de um futuro danificado, tentando sentir, mas temendo ainda mais o que pode ser sentido. Como pode alguém perguntar qual é a melhor maneira de levar uma vida quando não se sente no poder de conduzir a vida, quando nem mesmo se tem certeza de que está vivo, ou se está lutando para sentir a sensação de estar vivo, mas também temendo esse sentimento e a dor de viver deste modo?

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Decerto que a insistente busca identitária que vivemos seja uma das doenças de nossa época, que dessa maneira procura escamotear a trágica ausência de uma visão de futuro comum. Como diz a fascinante psicanalista Radmila Zygouris: “Tal procura vai desde as reivindicações de ser reconhecido como "vítima", "bipolar" ou "anoréxico", até ser reconhecido como "psicanalista lacaniano" ou "freudiano". Isso porque essas demandas de identidade nada tem a ver com a necessidade de se saber portador de uma ou outra doença, ou de poder exercer o ofício de psicanalista. São mesmo expressões da doença de uma época."⁵⁹. Contudo, o sonho e sua deformação tendem a nos apontar a ausência de identidade que nunca deixa de nos habitar. 

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A psicanálise, conquanto se possa dizer que não se importa com a ideia de progresso, permite ao menos que complexifiquemos a ideia de regressão, sem descartá-la. Diferente de uma colocação como a de Buck-Morss, que parece crer que o sonho de um sujeito não toca o coletivo, perguntamos: o que desejam esses estados regressivos? Será mesmo que se trata de um mero retorno do mesmo, do indiferenciado? Tomando emprestada uma bela frase do analista Félix Guattari, diremos que os sonhos são como passarinhos que bicam contra o vidro da janela. Pois bem, para frente é que não se vai longe, e queremos aqui reafirmar que o sonho pode ser tomado como modelo dessa constatação, dada sua montagem insuspeita, que pouco se dá com o estado de coisas, mas definitivamente não joga os restos no lixo. Ao situarmos trajetórias dos sonhos, levarmos a sério seu embaralhamento temporal, podemos ver se eles têm condições de servir de indicadores de novos universos de referência, que possam adquirir consistência suficiente para provocar uma virada na situação atual. Pois aquilo que informa a inteligência do sonho, diz Dufourmantelle, é “um chamado sem cessar renovado a uma conversão, cujas possibilidades de criação serão sempre um desafio ao fechamento programado dos horizontes ilimitados”.⁶⁰

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AQUINOÃ ABIGAIL PEDERZOLI é psicanalista. Graduação em Psicologia pela UFTM e em Filosofia pela USP. Mestre em Psicologia Social pela USP. Membra do Coletivo Psicanálise na Praça Roosevelt.
 

JULIA MANCILHA CARVALHO PEDIGONE é psicanalista e mestranda em filosofia pela Universidade de São Paulo, com estágio de pesquisa na Humboldt Universität. Graduação em psicologia e em filosofia pela Universidade de São Paulo e especialização em saúde mental e atenção psicossicial pelo Caps Luís da Rocha Cerqueira. Formação em psicanálise em andamento no Instituto Sedes Sapientiae.