Herbert Marcuse (1898-1979) é o único membro da primeira geração da Escola de Frankfurt a ter enfrentado por ele próprio a questão ambiental, desde o final da década de 1960 e início da década de 1970, quando surgiram os primeiros movimentos ambientalistas de massa¹. Ainda que seja certamente possível propor uma atualização ecológica da crítica da dominação da natureza realizada por seus colegas e amigos, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer², até certo ponto não há necessidade de uma atualização do pensamento de Marcuse: este viveu o tempo suficiente (Adorno morreu em 1969, Horkheimer em 1973) para esboçar os traços de uma verdadeira teoria crítica ecológica. São algumas das grandes orientações dessa teoria que desejamos destacar aqui.

Para fazer isso, será preciso voltar aos primeiros trabalhos do jovem Marcuse sobre Hegel e Marx, em sua resenha dos Manuscritos de 1844 e em Razão e Revolução, bem como à sua interpretação de Freud em Eros e Civilização e à sua reinterpretação da dialética. Pois se Marcuse soube mostrar-se sensível à problemática ambiental, foi porque seus trabalhos filosóficos anteriores o dispunham a acolher tal questão. A maneira como ele aborda os movimentos militantes ecológicos na década de 1970, em estreito diálogo com o conjunto das lutas da “nova esquerda”, em particular libertárias, feministas e anti-imperialistas, permanece incompreensível sem a elaboração de uma posição naturalista que remonta à década de 1930 e que se aprofundou ao longo dos anos. Nosso artigo voltará, portanto, às bases filosóficas que tornaram possível a atenção de Marcuse aos problemas ambientais, antes de estudar, como tal, o que ele disse sobre isso no final de sua vida.

Não se trata de afirmar que as posições políticas de Marcuse nas décadas de 1960 e 1970 decorreriam mecanicamente de sua ontologia naturalista e que as novas formas de militância política naqueles anos não teriam alterado sua teoria. Pelo contrário, veremos que, em contato com essa conjuntura, Marcuse transforma profundamente sua concepção da dialética, bem como seu diagnóstico histórico sobre os potenciais emancipatórios. Consequentemente, se é verdade, como acreditamos, que seu naturalismo o tornou sensível a certas questões relativas à natureza fora de nós (a questão ecológica) e à natureza dentro de nós (as carências e as pulsões), é preciso considerar como, em contrapartida, as mobilizações políticas dos anos 1960-1970 o levaram a integrar sua ontologia naturalista em perspectivas que não eram previsíveis anteriormente. Nesse sentido, há nele uma verdadeira ação recíproca entre teoria e prática.

Nessa ligação entre a teoria (naturalista) e a prática (militante-ecológica) surge um naturalismo político sobre o qual propomos voltar na conclusão, a fim de esclarecer as implicações e a atualidade. Essa expressão permitirá destacar, por um lado, que Marcuse conseguiu perceber muito cedo a centralidade política da questão ecológica e sua ligação com outras lutas sociais, graças ao paradigma da crítica da dominação da natureza. Por outro lado, ela visa defender a relevância atual de uma crítica naturalista das sociedades capitalistas, não promovendo o conceito de natureza contra as críticas antinaturalistas (provenientes de Bruno Latour, Philippe Descola e outros), mas propondo uma concepção não dualista da natureza que leva em conta a crítica antinaturalista sem, no entanto, rejeitar a referência à naturalidade.

1. TEORIA

1.1. A ONTOLOGIA (NÃO MODERNA) DO JOVEM MARX

A leitura que o jovem Marcuse propõe dos Manuscritos Econômico-Filosóficosde 1844, quando estes foram publicados postumamente, em 1932, marca o primeiro momento de elaboração de seu naturalismo.³ Ressaltemos desde já que Marcuse, desde esse período, defende um naturalismo que não se deixa enganar pelas instrumentalizações do conceito de natureza, em particular nas ideologias totalitárias que naturalizam o “povo”, a “raça”, a “família”, o líder carismático, a guerra, etc.⁴ O naturalismo que ele elabora graças ao jovem Marx busca precisamente uma alternativa às estratégias fascistas de naturalização que corroem a Europa na triste década de 1930. Portanto, em sua interpretação de Marx, não se trata de fazer um uso ingênuo do conceito de natureza, mas sim de arrancar esse conceito de seus usos reacionários para não deixar o monopólio nas mãos das tendências contrarrevolucionárias de sua época.⁵

A originalidade da leitura dos Manuscritos de 1844 por Marcuse reside na compreensão ontológica das categorias marxistas que ele propõe⁶: trata-se de compreender as categorias mobilizadas por Marx (trabalho, propriedade) como estruturas existenciais que envolvem menos a essência do ser humano do que a configuração ontológica de uma relação com o mundo. Marcuse mantém essa perspectiva ontológica desde a época em que trabalhou com Heidegger⁷ e considera que o próprio Marx a deve a Hegel.⁸ Em A ontologia de Hegel e a teoria da historicidade, também publicado em 1932,⁹ Marcuse interpreta a filosofia de Hegel como uma ontologia vitalista que reinscreve as necessidades da existência humana na “mobilidade” fundamental de tudo o que é: o ser não é mais compreendido como uma substância, mas como uma dinâmica que se desenvolve a partir de condições de possibilidade históricas. É a partir dessa perspectiva ontológica que ele aborda os Manuscritos de 1844.

Isso permite a Marcuse, partindo de Marx, pensar o trabalho não como uma atividade específica limitada a uma esfera de atividade (a econômica), mas como um modo de estar no mundo que revela a estrutura existencial do ser humano. Da mesma forma que, em Ser e Tempo, Heidegger fazia da angústia uma estrutura geral da existência e não um afeto subjetivo bem determinado, Marcuse vê na categoria marxiana de trabalho a compreensão da maneira como o ser humano está no mundo. O trabalho revela, assim, o que constitui a relação com o mundo da existência humana em geral: uma atividade vital que se exterioriza no mundo de forma coletiva e histórica para satisfazer suas necessidades, e cuja liberdade consiste em não mais se relacionar ao mundo como um universo estranho e hostil, um lugar sem sentido e cheio de sofrimentos, mas como o lugar de realização de suas capacidades sensíveis, práticas e intelectuais.¹⁰ Assim, revela-se no trabalho o que constitui o conteúdo de todas as atividades humanas: não uma essência humana fixa, mas uma abertura ao mundo que sempre se opera por meio da cooperação com os outros, que muda de acordo com as épocas e as sociedades, e que responde a todas as necessidades humanas — desde as carências mais elementares até as carências intelectuais mais complexas (na arte, na ciência).

É a partir dessa análise ontológica do trabalho que a relação com a natureza se torna central. Marcuse enfatiza o fato de que, para o jovem Marx, o ser humano é um ser natural, que pertence, como todos os outros seres, à natureza.¹¹ No entanto, na atividade de trabalho pela qual esse ser natural se objetiva na exterioridade, ele acaba por se contemplar como objeto e a se distinguir, como sujeito, do mundo objetivo que lhe confronta.¹² Assim, por meio do trabalho, a natureza passa a se diferenciar dentro de si mesma entre um mundo natural e um mundo humano (que certamente é natural, mas não é apenas natural, porque postula para si a natureza da qual se distingue). É assim que os seres humanos, na medida em que pertencem à natureza, conseguem se relacionar com a natureza que transformam e na qual se objetivam. É como se a natureza se desdobrasse e retornasse a si mesma através do trabalho. Este retorno da natureza sobre si mesma através da práxis humana é decisivo porque permite pensar a natureza como a esfera de realização da existência humana: “Toda a ‘natureza’ é meio da vida humana, ‘meio de vida’: ela é uma condição prévia que ele tem que aceitar e refazer em sua atividade”.¹³

Isso nos leva a considerar que o ser humano é natural e, ao mesmo tempo, não é. Isso significa que a naturalidade do ser humano se diz de vários modos, o que nos leva progressivamente a um distanciamento natural paradoxal em relação à natureza: 1) o ser humano não pertence a uma ordem sobrenatural (alma imortal, criatura de Deus, milagre); 2) isso significa que ele compartilha com os seres vivos não humanos um conjunto de propriedades e capacidades que podem ser consideradas “naturais” (carências, envelhecimento, vulnerabilidade, reprodução, sensação de prazer e dor, etc.); 3) finalmente, mesmo no que concerne às capacidades propriamente humanas  (intelecção, simbolização, reflexão), elas são herdadas da história da evolução e não são criadas pelo ser humano da mesma forma que são criados os artefatos e outras produções socioculturais — pode-se dizer, nesse sentido, que o ser humano tem capacidades naturais para constituir a natureza como algo diferente da sociedade e da cultura. É a essa cisão da natureza a partir de si mesma que conduz o naturalismo jovem-marxista de Marcuse.

É importante aqui evitar duas interpretações errôneas dessa concepção da natureza. A primeira consistiria em interpretar essa natureza que confronta o homem como uma pura e simples retomada da ontologia dualista dos modernos, como se houvesse a cultura de um lado e a natureza do outro.¹⁴ Na realidade, Marx defende uma ontologia que rompe com esse paradigma dualista.¹⁵ Ele não apenas reinscreve o ser humano na natureza, enraizando o conjunto de suas capacidades na expressividade vital do mundo natural, mas também considera que as atividades humanas não são nada independentemente da natureza da qual elas se apropriam. Tanto antes como depois da sua existência, a humanidade é indissociável da natureza. É por isso que Marcuse retém particularmente dos Manuscritos de 1844 a identidade do “humanismo” e do “naturalismo” proposta por Marx:¹⁶ “O homem não está na natureza, a natureza não é seu mundo exterior, ao qual ele teria que dirigir-se a partir de sua interioridade, e sim o homem é natureza; a natureza é sua ‘exteriorização’, ‘sua obra e sua realidade’”.¹⁷ Na perspectiva marcuseana, a história humana não é separável da história da natureza: “A história do homem é o acontecer de ‘toda a natureza’; sua história é um ‘produzir e reproduzir’ da natureza, um prosseguir do ser objetivo por meio de nova superação da sua forma presente’”.¹⁸ Estamos longe da ideia moderna de uma separação nítida entre duas ordens ontológicas estanques uma em relação à outra.

Uma segunda interpretação errônea consistiria, contudo, em concordar com essa problematização da “grande partilha”¹⁹ (grand partage) entre natureza e cultura, mas considerar que Marx só chegaria a essa conclusão à custa de uma redução instrumental e utilitária da natureza: a natureza não estaria separada do mundo cultural do ser humano porque estaria submetida ao seu domínio.²⁰ É preciso admitir que, nesse ponto, as palavras de Marcuse (na sequência das de Marx) são frequentemente ambíguas.²¹ Nos Manuscritos de 1844, há de fato a ideia de uma modelagem da natureza pelo homem, de uma apropriação que, à primeira vista, parece reduzir todos os não humanos a meios para fins humanos. Como resume Marcuse, segundo Marx, “o homem não pode simplesmente tomar o mundo objetivo ou acomodar-se a ele; ele tem que apreendê-lo; ele tem que transformar os objetos deste mundo em órgãos de sua vida, que age neles e por meio deles”.²²

Não obstante, é possível uma interpretação do motivo da apropriação da natureza que não se coaduna com a sua redução à racionalidade instrumental. Ao interpretar a ideia de Marx de que “a natureza é o corpo inorgânico do homem”,²³ Marcuse insiste no fato de que não se trata apenas de reduzir a natureza a um “meio de subsistência imediato” para o ser humano.²⁴ Para ele, “o homem tem os objetos não apenas como meio ambiente de atividade vital imediata e os "trabalha" não somente como objetos de suas necessidades imediatas. Ele pode "defrontar-se" com qualquer objeto e esgotar as possibilidades internas desse objeto tornando-as efetivas com seu trabalho; ele pode produzir "segundo as leis da beleza" e não apenas de acordo com a medida de suas necessidades”.²⁵ A liberdade não se realiza, portanto, apenas na submissão utilitarista da natureza aos fins humanos. O que Marx chama de “apropriação” da natureza pode significar algo totalmente diferente da submissão ou dominação da natureza; pode significar uma relação estética, um enriquecimento das potencialidades da natureza ou, simplesmente, um deixar-ser do mundo natural por si mesmo.²⁶ A objetivação do ser humano no mundo, como liberdade, não significa que ele se tornaria senhor e possuidor da natureza, mas simplesmente que não se relacionaria com ela como uma força hostil e estranha que o enfrentaria como um inimigo: essa atitude compreende, portanto, todas as relações com a natureza (em particular estéticas e desinteressadas) que conseguem estabelecer uma relação não utilitária e não conflituosa com os seres naturais.²⁷

Entende-se que está em jogo aqui um sentido alternativo de propriedade. Na apropriação “verdadeira” ou “autêntica”, trata-se de se apropriar da natureza para que ela não nos pareça radicalmente diferente, mas que esteja em uma relação harmoniosa com a existência humana. Isso significa que se apropriar do mundo é indissociável do fato de se apropriar de si mesmo, uma vez que a natureza que é investida pela apropriação é tanto a natureza humana quanto a não humana. Tal é o ensinamento do conceito ontológico de trabalho: transformar a natureza fora de nós é sempre transformar a natureza dentro de nós, submetendo nosso corpo e nosso espírito a um certo esforço que permite desenvolver as múltiplas potencialidades que o ser humano possui e que, ao mesmo tempo, desenvolve potencialidades na natureza não humana. É por isso que Marx pode escrever que “a superação positiva da propriedade privada” é “apropriação sensível da essência e da vida humanas, do ser humano objetivo, da obra humana para e pelo homem”.²⁸ O alemão permite aqui diferenciar um sentido ontológico da apropriação (Aneignung), que deve ser entendido como um processo de familiarização com o mundo e consigo mesmo, uma maneira de se familiarizar com a natureza em si e fora de si para tornar possível um desenvolvimento mútuo – de um sentido jurídico da propriedade privada (Eigentum), onde o sentido de familiarização desaparece em favor da simples posse, do “ter” que torna a natureza um simples capital ou um bem de consumo.

Como Marx salienta, foi a primazia da propriedade privada que nos tornou surdos à apropriação como forma de nos familiarizarmos com o mundo. “A propriedade privada nos fez tão cretinos e unilaterais que um objeto somente é o nosso [objeto] se o temos, portanto, quando existe para nós como capital ou é por nós imediatamente possuído, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por nós etc., enfim, usado”.²⁹ A propriedade privada reduz a relação com os seres da natureza à sua simples utilidade: a natureza não existe mais para nós sob outros modos que não o utilitário, do lucro e do consumo. Onde a apropriação tem o significado ontológico de gerar uma multiplicidade de relações e uma profusão de experiências, tornando a natureza familiar e satisfatória (a beleza de uma paisagem, o desenvolvimento de um modo de vida ligado ao trabalho, memórias de infância associadas a um lugar, a prática de um esporte, costumes e tradições...), a propriedade privada suprime essa riqueza, substituindo-a por uma relação instrumental empobrecida.

Percebe-se, desse modo, que, além da mera relação jurídica e econômica que liga a propriedade privada ao trabalho alienado (o fato de os trabalhadores e trabalhadoras não possuírem os meios de produção e os produtos de seu trabalho), é preciso atribuir um sentido ontológico à relação entre os dois. Pois o que está em jogo no trabalho alienado é um empobrecimento do mesmo tipo que o que está em ação na propriedade privada. A propriedade privada expressa em si mesma “uma vida humana alienada”³⁰ porque o trabalho alienado designa mais do que uma simples modalidade da atividade econômica: ele expressa, de maneira mais geral, a alienação da natureza humana e não humana em todas as esferas da existência. No sofrimento e na falta de sentido dos dias de trabalho, em que o trabalhador e a trabalhadora são reduzidos a nada mais do que um animal de carga, torna-se flagrante a redução drástica das possibilidades da natureza no ser humano. Da mesma forma que a propriedade privada constitui uma limitação profunda das possibilidades da relação com o objeto, o trabalho alienado significa uma limitação semelhante na relação do sujeito consigo mesmo e com os outros sujeitos. É por isso que, escreve Marcuse, o trabalho alienado “não é apenas uma situação econômica, e sim uma alienação do homem, uma desvalorização da vida, uma distorção e perda da realidade humana”.³¹ Compreende-se, então, que o capitalismo não gera apenas sofrimento mental e corporal – embora isso seja certamente o caso –, mas também produz um empobrecimento do ser no mundo em geral, uma “absoluta miséria”.³² Esse é o sentido da alienação, que deve ser entendida como alienação da natureza dentro e fora de nós: a natureza enquanto nos é tornada radicalmente outra, estrangeira, inabitável, e assim radicalmente empobrecida em suas potencialidades.

É precisamente contra esse empobrecimento ontológico que devemos lutar, valorizando uma transformação prática do mundo capaz de instaurar formas inéditas de reconciliação com a natureza humana e não humana. Daí decorrem duas linhas orientadoras do pensamento de Marcuse, que serão aprofundadas no restante de sua obra: por um lado, a exigência de refletir mais sobre o sentido da reconciliação com a natureza e, por outro, a necessidade de fornecer uma teoria mais precisa das possibilidades reais a partir das quais se opera a mudança histórica.

1.2. RECONCILIAR-SE COM A NATUREZA

A perspectiva de uma ruptura com a atitude de dominação em relação à natureza será particularmente desenvolvida por Marcuse em Eros e Civilização, publicado em 1955. Esta obra pode ser lida como um aprofundamento da reflexão conduzida por Adorno e Horkheimer na Dialética do Esclarecimento, sobre a relação entre o desenvolvimento da civilização e a dominação da natureza .³³ Através de uma leitura crítica de Freud, Marcuse prolonga a reflexão de seus amigos e companheiros da Escola de Frankfurt em duas vertentes que foram esboçadas, mas insuficientemente desenvolvidas na Dialética do Esclarecimento: por um lado, a especificidade da dominação da natureza (humana e não humana) nas sociedades capitalistas e, por outro lado, os espaços de liberdade onde uma reconciliação com a natureza ainda é possível.

O que interessa particularmente a Marcuse na obra de Freud é a ligação estabelecida por este último entre o progresso da cultura e o domínio da natureza interna (“em nós”) e externa (“fora de nós”). Em Mal-estar na civilização, Freud explicava que a cultura visa “proteção do homem contra a natureza e a regulamentação dos vínculos dos homens entre si”.³⁴ O progresso técnico e científico garante ao ser humano “colocar a terra a seu serviço, protegendo-o da violência das forças naturais”,³⁵ enquanto as instituições sociais e a moral, na forma do superego que interioriza a coerção social, tornam possível a coexistência e a ordem social graças ao sacrifício das pulsões. Essa renúncia à satisfação pulsional explica o caráter aparentemente antinômico da felicidade e da cultura: “Se a cultura impõe tais sacrifícios não apenas à sexualidade, mas também ao pendor agressivo do homem, compreendemos melhor por que para ele é difícil ser feliz nela”.³⁶ Diante do princípio da realidade, o princípio do prazer deve renunciar em nome dos imperativos superiores da civilização.

A posição de Marcuse em relação à teoria freudiana consiste em historicizar o que O mal-estar na civilizaçãoconsiderava um processo universal de civilização. A estratégia de Eros e Civilização visa, assim, recentrar o foco nas sociedades capitalistas modernas para analisar o princípio da realidade específico que nelas está em ação. Não se trata de um princípio da realidade em geral, mas do princípio do desempenho orientado para “o ganho e a concorrência”:

Por consequência, ao tentarmos elucidar a extensão e os limites do teor de repressão prevalecente na civilização contemporânea, teremos de descrevê-la de acordo com o princípio de realidade específico que governou as origens e a evolução dessa civilização. Designamo-lo por princípio de desempenho a fim de darmos destaque ao fato de que, sob o seu domínio, a sociedade é estratificada de acordo com os desempenhos econômicos concorrentes dos seus membros. Não é, evidentemente, o único princípio histórico de realidade...³⁷

A especificidade das nossas sociedades consiste no fato de que o sacrifício da satisfação pulsional é feito em nome do lucro: a renúncia à felicidade e a interiorização das normas sociais são feitas no interesse da acumulação capitalista de valor (a rentabilidade). Para Marcuse, trata-se então de refletir sobre as brechas a partir das quais o domínio capitalista da natureza interna e externa poderá ser questionado neste contexto histórico. Na modernidade, ele considera que o distanciamento em relação ao princípio de desempenho foi relegado à faculdade da imaginação e à atividade artística. Em um mundo governado pela lei do lucro, a arte e o imaginário são os últimos refúgios onde uma alternativa ao princípio da realidade parece ser tolerada: “A relegação de possibilidades reais para a “terra de ninguém” da utopia constitui, só por si, um elemento essencial da ideologia do princípio de desempenho”.³⁸ Marcuse não cai na ilusão ingênua de que a arte, por si só, poderia mudar a vida. Mas ele se recusa a descartar suas potencialidades, pois nas obras de arte se expressa a exigência de reconciliação com a natureza dentro e fora de nós. É por isso que ele retorna ao Schiller das Cartas sobre a educação estética do homem. Através do “impulso lúdico”,³⁹ Schiller pensava numa união harmoniosa entre o natural e o cultural, e Marcuse retém que “a Filosofia estética concebe a ordem não-repressiva de tal maneira que a natureza, no homem e fora do homem, torna-se livremente suscetível às ‘leis’ — as leis da exibição brilhante e da beleza”.⁴⁰ Tal como no texto de 1932 sobre o jovem Marx, é a relação estética com a beleza natural que permite propor uma alternativa à lei do lucro baseada na dominação da natureza.

Marcuse baseia-se então na tese schilleriana de um “Estado estético”⁴¹ para enfatizar as implicações “políticas”⁴² dessa perspectiva estética, que não se confina ao domínio separado da arte ou do imaginário. Assim, ele pode buscar nos mitos e nas obras artísticas os traços de uma aspiração à reconciliação com a natureza que, certamente, se enraízam no imaginário, mas trazem consigo uma exigência de transformação social. Eros e Civilização menciona, em particular, as figuras mitológicas de Orfeu e Narciso como alternativas à figura de Prometeu, símbolo da dominação da natureza: “O Eros órfico e narcisista absorve a realidade nas relações libidinais que transformam o indivíduo e seu meio”.⁴³ Longe de ser uma simples fantasia, essa relação pacificada com a natureza pode se tornar um princípio cultural por si só, como prova, segundo Marcuse, a sociedade Arapesh, descrita por Margaret Mead: “Primacial, nesta descrição, parece ser a fundamentalmente diferente experiência do mundo: a natureza é considerada, não um objeto de dominação e exploração, mas um “jardim” que pode crescer enquanto faz que os seres humanos se desenvolvam. É a atitude que experimenta ou sente o homem e a natureza conjugados numa ordem não-repressiva.”⁴⁴

Essa referência a uma sociedade não-europeia serve de evidência para mostrar que outra organização do mundo é possível. Não obstante, em nossas sociedades, como insiste Marcuse, o princípio de desempenho tende a desrealizar (déréaliser) as possibilidades de reconciliação com a natureza. É, portanto, a questão das possibilidades reaisde transformação social que é diretamente colocada por essa tensão entre, de um lado, figuras mitológicas que pertencem à nossa civilização, mas que encontram refúgio no imaginário, e, por outro lado, uma sociedade não-europeia que, embora rompa com a irrealidade do imaginário, não constitui, por isso, um horizonte plausível de transformação para as nossas sociedades regidas pelo princípio de desempenho.⁴⁵

1.3.REINVENTAR A DIALÉTICA

Essa reflexão sobre as possibilidades reais de transformação social baseia-se novamente no diálogo com Hegel e Marx sobre a dialética histórica, em Razão e Revolução (1939), e continua na década de 1960, à luz dos impasses encontrados pela dialética hegeliano-marxista. Em Razão e Revolução, Marcuse descreve a dialética hegeliana como uma dinâmica ontológica baseada na “negatividade”.⁴⁶ Essa negatividade explica o movimento da história, uma vez que cada sociedade determinada contém em si possibilidades que exigem sua própria superação (sua negação) para serem realizadas: “Como já vimos, a negatividade se manifesta no processo mesmo da realidade, tanto que nada que existe é, na forma em que está dado. verdadeiro. Se cada coisa singular tende a perfazer suas potencialidades, tem que desenvolver novas formas e condições”.⁴⁷ É nesse ponto que Marx se torna o verdadeiro herdeiro de Hegel. Pois, ao basear a transição para o comunismo nas contradições imanentes às sociedades capitalistas, ele enraíza nesse processo de negação determinada a possibilidade de mudança revolucionária:

Para Marx, como para Hegel, a dialética registra o fato de que a negação inerente à realidade é "o princípio motor e criador". Todo fato é mais do que um mero fato; ele é a negação e a restrição de possibilidades reais. O trabalho assalariado é um fato, mas ao mesmo tempo é uma restrição ao trabalho livre que pode satisfazer às necessidades humanas. A propriedade privada é um, fato, mas é ao mesmo tempo a negação da apropriação coletiva da natureza pelo homem..⁴⁸

Nesta citação, vemos até que ponto Razão e Revolução continua a meditar sobre a leitura dos Manuscritos de 1844. Desta vez, a ligação entre Hegel e Marx se dá a partir da teoria hegeliana das possibilidades reais.⁴⁹ Trata-se de afirmar que a história humana aspira à “satisfação universal de todas as potencialidades individuais”, entendida como “princípio da organização social”,⁵⁰ ao mesmo tempo em que mostra que essa virtualidade humana não tem autonomia em relação às condições concretas de possibilidade da emancipação. É a atenção a essas condições concretas que diferencia a possibilidade real da possibilidade lógica (simples afirmação do princípio da não contradição) ou mesmo da possibilidade abstrata (que é mais determinada do que a possibilidade lógica, mas que permanece muito indeterminada em relação às condições reais).⁵¹ Desse ponto de vista, não há outra alternativa senão prestar atenção ao que, realmente, torna possível uma transformação social:

Por exemplo, se as relações existentes dentro de um sistema social dado são injustas e desumanas, elas não serão compensadas por outras possibilidades realizáveis, a não ser que estas outras possibilidades evidenciem possuir raízes dentro do sistema. Elas têm de estar presentes ali sob a forma, por exemplo, da riqueza patente das fôrças produtivas. da ampliação das necessidades materiais e dos desejos dos homens, da sua cultura avançada, da sua maturidade política e social, etc.⁵²

São precisamente essas possibilidades reais que, tanto em Hegel quanto em Marx, fundamentam a dinâmica dialética que produz a transformação social. Como escreve Marcuse, “o novo sistema é realmente possível se suas condições estiverem presentes no antigo, ou seja, se a primeira forma social possuir efetivamente um conteúdo que tenda à nova forma como sua realização”.⁵³

Ora, todo o problema reside no fato de que, nesse nível da possibilidade real, o movimento da negatividade pode ser bloqueado, de modo que a liberação das virtualidades da existência humana também se encontra impedida. No prefácio de 1960 à reedição de Razão e Revolução, intitulado “Nota sobre a dialética”, Marcuse lembra que “os grupos sociais que a teoria dialética reconheceu como representantes das forças de negação são derrotados pelo sistema estabelecido ou se reconciliam com ele”.⁵⁴ Ele concorda, assim, com a constatação de todos os seus companheiros da primeira Escola de Frankfurt: a de uma discrepância entre, de um lado, as possibilidades objetivas de transformação social, que são possibilidades reais, e, de outro, as possibilidades subjetivas dos atores sociais que, por sua vez, estão ausentes e, por assim dizer, desrealizadas (déréalizées).⁵⁵ A ideia de Hegel, retomada por Marx, de um movimento de negatividade que seria imanente às possibilidades reais do mundo existente é desmentida pelo próprio movimento da história: os proletários se voltaram para os partidos fascistas em vez de fazer a revolução, e quando a fizeram, isso resultou no regime autoritário e burocrático da União Soviética. Esse impasse histórico introduz uma situação paradoxal em que a mudança social é ao mesmo tempo possível e impossível devido à integração da classe trabalhadora, que Marcuse e seus colegas frankfurtianos identificaram muito cedo como um grande obstáculo à revolução.⁵⁶

Para resolver essa tensão, Marcuse volta-se para novos temas da transformação social (movimentos feministas, movimentos ecologistas, movimento pelos direitos civis), mas também transforma a teoria hegeliana e marxista da negatividade histórica. Na conferência de 1966 “Sobre o conceito de negação na dialética”⁵⁷, Marcuse parte da constatação de um bloqueio da dinâmica histórica da negatividade: “o que vemos no período atual parece representar algo como uma imobilização da dialética da negatividade”.⁵⁸ O que não funciona mais é precisamente a ideia de que um sistema social geraria, de forma imanente, a negação de sua própria existência e a transição para uma nova ordem social: “parece-me que a principal dificuldade reside no conceito dialético segundo o qual as forças negativas se desenvolvem no seio de um sistema antagônico existente. Parece que esse desenvolvimento da negatividade no interior do todo antagônico é, hoje, dificilmente demonstrável”.⁵⁹ Essa constatação poderia levar a uma forma de ceticismo radical diante de qualquer tentativa de mudança social (um pessimismo histórico pelo qual Adorno e Horkheimer foram frequentemente acusados), mas não é essa a posição a que Marcuse chega. Se a negatividade imanente não consegue mais liberar as possibilidades reais da totalidade social, então convém voltar-se para as possibilidades reais que uma negação externa ao sistema encerra: “As questões aqui levantadas se referem à possibilidade real de que, na dinâmica histórica, um todo antagônico existente seja negado e superado de fora, atingindo-se, desse modo, a fase histórica seguinte”.⁶⁰

Marcuse procura então esclarecer o que entende por essa negatividade externa. Ele indica que não se trata de uma exterioridade espacial, como se a solução para o capitalismo globalizado se encontrasse apenas em regiões do mundo que estariam afastadas do seu império. É preciso pensar mais em uma “diferença qualitativa”⁶¹ que introduz uma discrepância absoluta na lógica do estado de coisas existente: “externo no sentido de forças sociais que representam necessidades e objetivos que estão reprimidos no todo antagônico existente, não podendo desdobrar-se”.⁶² Essas carências e fins, por definição, não devem se integrar à “produtividade agressiva e repressiva da chamada ‘sociedade da abundância’”⁶³; são formas de vida e relações com o mundo que implementam outro projeto de sociedade cujos princípios são radicalmente estranhos àqueles que estruturam o mundo tal como o conhecemos. A negação externa significa, portanto, que há, no interior mesmo do capitalismo, bolsões de desejos, carências e valores que não são capitalistas e que são irreconciliáveis com o sistema capitalista.

A questão é então saber quais são as “forças” e os “movimentos”⁶⁴ que, na década de 1960, sustentavam essa crítica “externa” ao capitalismo. Marcuse explica que “a força da negação, como sabemos, não se concentra hoje em classe alguma”⁶⁵, reconhecendo o fato de que a classe proletária não pode mais constituir o único sujeito político e social da emancipação histórica. Ele descreve então uma proliferação caótica de contestações radicais e novos movimentos que são, de certa forma, “sujeitos larvares”, se nos é permitido aqui retomar a terminologia deleuziana⁶⁶: ou seja, sujeitos políticos que ainda estão em estado embrionário, não unificados, que ainda não constituem uma força organizada capaz de mudar as coisas, mas que, não obstante, encarnam a única alternativa desejável e verdadeiramente emancipatória.

A força da negação, como sabemos, não está hoje concentrada em classe alguma. Ela hoje ainda é uma oposição caótica e anárquica, política e moral, racional e instintiva: a recusa a participar e colaborar, o nojo diante de toda prosperidade, o impulso de protesto é urna oposição débil e não organizada. Mas, creio, ela se baseia em impulsos e objetivos que se encontram em contradição irreconciliável com o todo existente.⁶⁷

É nesse contexto que Marcuse se interessa pelos movimentos ecológicos e outros movimentos da Nova Esquerda nas décadas de 1960 e 1970: essa nova militância encarna esse exterior radical em relação às exigências de lucro e consumo da “sociedade da abundância”.

2. PRÁTICA

2.1. RUMO A UMA "NOVA SENSIBILIDADE": MARCUSE E A NOVA ESQUERDA

Como observado por vários comentadores⁶⁸, bem como pelo próprio Marcuse,⁶⁹ é evidente que, se os novos movimentos de contestação marcaram tanto sua trajetória e se ele os apoiou publicamente desde o início, foi porque, através do tema da “Grande Recusa” e da importância política atribuída ao prazer, à sensibilidade e à imaginação, Eros e Civilização, de certa forma, antecipou os seus princípios críticos e normativos. No entanto, o que talvez seja ainda mais decisivo quando se analisa a filosofia de Marcuse em sua evolução, é que esse movimento, por sua vez, impulsionou uma verdadeira atualização de seu diagnóstico histórico com relação à identificação do “fator subjetivo” da revolução ou dos sujeitos portadores de um desejo revolucionário.⁷⁰ Até meados da década de 1960, Marcuse tendia a situar a negação externa nas margens inconscientes do sistema capitalista, no conjunto dos “párias” e “outsiders” que são objetivamenteportadores de uma exigência de transformação social, mas que, subjetivamente, não são revolucionários:

Contudo, por baixo da base conservadora popular está o substrato dos párias e estranhos, dos explorados e perseguidos de outras raças e de outras cores, os desempregados e os não empregáveis. eles existem fora do processo democrático; sua existência é a mais imediata e a mais real necessidade de pôr fim às condições e instituições intoleráveis. Assim, sua oposição é revolucionária ainda que sua consciência não o seja.⁷¹

Em contraste com esses sujeitos que são revolucionários sem saber (ou objetivamente e não subjetivamente), os diversos movimentos da Nova Esquerda(feministas, anti-imperialistas, antirracistas, ecologistas) mostrarão a Marcuse que existem grupos sociais portadores de uma subjetividade revolucionária e capazes de politizar a negatividade externa, ou seja, antagônica ao sistema capitalista, que ele tanto almeja.

Em suas palestras na Freie Universität Berlin em 1967, publicadas em O fim da utopia, Marcuse distingue agora de forma mais precisa “dois polos extremos”⁷² que questionam fundamentalmente a ordem existente: por um lado, ele menciona novamente os “outsiders” aos quais se referia em O homem unidimensional e que situa principalmente “nos guetos, entre os subprivilegiados, aqueles cujas carências vitais nem mesmo o capitalismo avançado quer ou pode satisfazer”, mas especifica que eles são “desprovidos de organização política”⁷³; por outro lado, ele insiste nos “privilegiados”, entre os quais inclui a chamada “nova classe operária” altamente qualificada, mas cuja “consciência capitulou”⁷⁴, e sobretudo “a oposição estudantil”⁷⁵ que, nos Estados Unidos, se politizou por ocasião do Movimento dos Direitos Civis e da Guerra do Vietnã. Sobre os estudantes politizados, Marcuse destaca duas dimensões particularmente importantes de sua luta. Em primeiro lugar, uma problematização das carências estruturadas pelas exigências capitalistas da sociedade de consumo: “uma oposição que condena em bloco o sistema e seu way of life, condena sua pressão constante e onipresente, que degrada tudo em mercadorias; a oposição a um sistema no qual a venda e a compra constituem a substância e o horizonte de toda a vida”.⁷⁶ Em seguida, uma problematização da agressividade (a pulsão de morte, na linguagem freudiana) que se mostra essencial ao funcionamento do sistema capitalista, através da violência racista que assombra os Estados Unidos e das guerras imperialistas que revelam o caráter econômico e geopolítico estrutural da violência militar.

É à luz da luta contra a estruturação capitalista das carências e contra a agressividade estrutural do capitalismo que Marcuse compreende os movimentos estudantis e, de forma mais geral, o caráter inovador da Nova Esquerda. Ele vê nisso um “protesto que reúne a revolta política e a revolta ético-sexual”.⁷⁷ Marcuse toma como exemplo o fato de que, em uma manifestação em Berkeley contra a guerra do Vietnã, os estudantes não entraram em confronto violento com a polícia: eles tocaram música, se beijaram e se acariciaram amorosamente. Como comenta Marcuse: “Talvez você considere esse episódio risível e fútil; por minha parte, acredito que ele manifestou de forma ainda espontânea e anárquica uma unidade, a confluência de duas revoltas”.⁷⁸ Todo o desafio dessas novas formas de luta é mostrar que outras necessidades e outros investimentos pulsionais – ou, em outras palavras, outras formas de subjetivação – são possíveis além daquelas ditadas pelo consumo de massa, pelo racismo e pelo imperialismo. Compreende-se, portanto, que Marcuse atribua uma importância decisiva aos movimentos feministas das décadas de 1960 e 1970, que também promovem uma transformação da sexualidade e da sensibilidade em ruptura com uma violência virilista e masculinista que reduz o corpo das mulheres a um mero objeto sexual ou a uma máquina reprodutora. Para ele, trata-se de estar atento a tudo o que é suscetível de mudar a natureza humana, entendida menos como uma essência humana do que como aquilo que é natural e corporal no ser humano (as carências, as pulsões): “dar lugar a essas novas carências, transformar-se materialmente; trata-se fisiologicamente de uma nova transformação da natureza humana, de uma redução da brutalidade, da grosseria, do falso heroísmo, da falsa virilidade, da competição a todo o custo que hoje se expressam de uma forma cada vez mais abominável. Também estes são fenómenos fisiológicos”.⁷⁹

Marcuse não quer dizer com isso que a naturalidade humana seria anterior à história e que a luta contra o capitalismo consistiria em retornar às “verdadeiras” necessidades e aos impulsos “primitivos” da humanidade. Ele considera, ao contrário, que “a natureza humana é condicionada pela história e se desenvolve na história”⁸⁰, uma vez que todos os impulsos e necessidades são socialmente mediados. O naturalismo de Marcuse, como vimos, não opõe a natureza à história, à sociedade e à cultura: pelo contrário, ele procura pensá-las dialeticamente e numa perspectiva histórica. Assim, Marcuse considera que existem carências vitais e necessárias que podem ser qualificadas como “naturais” (alimentar-se, alojar-se, divertir-se...), ação dessas carências: não nos alimentamos da mesma forma em diferentes épocas e sociedades; não nos protegemos do frio e das intempéries da mesma maneira no Paleolítico Superior e na Europa de meados do século XX; um camponês da Idade Média não interrompe o trabalho com momentos de lazer, como faz um operário do século XIX. O mesmo pode ser dito sobre os impulsos relacionados à sexualidade (Eros) e à agressividade (Thanatos): embora todas as sociedades reconheçam o direito à satisfação dessas pulsões e, nesse sentido, elas possam ser consideradas “naturais”, elas são orientadas e canalizadas de maneiras muito diferentes, dependendo dos contextos sócio-históricos. O naturalismo de Marcuse lhe permite centrar sua análise em fatores corporais (“fisiológicos”, como ele diz), levantando uma dupla questão. Por um lado, a questão críticada problematização das carências e pulsões que estruturam nossas sociedades capitalistas (quais carências vitais não são satisfeitas? Quais carências são satisfeitas, mas são estruturadas pelas exigências do mercado? Como são orientadas as pulsões libidinais, a sexualidade e a agressividade?). Por outro lado, a questão emancipatória de saber quais são as forças que, em nossas sociedades, propõem alternativas à maneira deletéria como as carências e as pulsões são organizadas socialmente no capitalismo.

É a partir dessa dupla questão que Marcuse interpreta a singularidade dos movimentos da Nova Esquerda. Como ele insiste nas conferências de 1967, o que está em jogo aqui é a oposição dessa “nova esquerda” aos partidos comunistas do Leste e do Oeste e ao seu apego exclusivo à classe trabalhadora⁸¹: ou seja, o fato de não mais ver na melhoria das condições materiais de existência o único eixo das lutas e reivindicações políticas, mas também levar em conta esse outro plano que é o da transformação da subjetividade considerada em sua dimensão corporal, pulsional e desejante⁸², que Marcuse entende como algo que pertence à natureza “em nós ”. Ao abraçar, como fez muito cedo, a causa da Nova Esquerda e sua oposição a qualquer forma de “marxismo soviético” ou “ortodoxo”, vemos que Marcuse retoma os argumentos já elaborados em Eros e Civilização através de sua crítica às sociedades de abundância e da promoção de uma concepção renovada da revolução, na qual prevalecem as questões da “sensibilidade” e da “reconciliação com a natureza”. Tudo se passa como se, depois de ter afirmado em Eros e Civilização o elo que liga a questão da revolução àquela das pulsões e da sensibilidade, a emergência dos movimentos de contestação da juventude não só tivesse fornecido uma confirmação histórica a essa intuição, mas também levado Marcuse a ver na “Grande Recusa” da juventude “um dos fatores mais decisivos de mudança no mundo”.⁸³

Chegando a este ponto, convém, no entanto, alertar desde já para uma série de mal-entendidos que rapidamente surgiram em torno desta avaliação positiva dos movimentos da juventude e que o próprio Marcuse nunca deixou de recusar. Em primeiro lugar, o fato de que, ao enfatizar a importância desse movimento político e chegando até a falar do “caráter total da rebelião”⁸⁴, ele nunca foi tão longe a ponto de afirmar que as revoltas estudantis seriam, por si só e em si mesmas, “revolucionárias”.⁸⁵ Do mesmo modo, ele nunca negou a irredutibilidade dos grupos sociais que participam da negação externa do capitalismo: os excluídos do sistema e os “privilegiados”. Para Marcuse, a oposição desses grupos não deixa dúvidas, mas se esses grupos são opostos, é menos no sentido de que estariam em conflito direto do que no sentido de que se trata de duas espécies opostas e contrárias dentro de um mesmo gênero: a classe genérica da “Grande Recusa”. Grupos opostos no plano subjetivo (consciência política) e no plano objetivo (condições materiais de existência) podem assim se unir em uma oposição comum ao capitalismo, mesmo que essa oposição ainda precise ser construída em seu conteúdo político e seu alcance revolucionário, como insiste Marcuse. O que Marcuse pretende revelar a partir do final da década de 1960 é, portanto, menos a presença de forças revolucionárias do que de “forças negativas ”⁸⁶ que só podem se tornar verdadeiros fatores de revolução sob certas condições, sendo a mais decisiva delas a de conseguir forjar uma aliança entre os movimentos de descolonização, os movimentos estudantis e o movimento dos trabalhadores e trabalhadoras.⁸⁷ Entende-se, então, que o que chama particularmente a atenção de Marcuse na oposição estudantil não é tanto sua potência revolucionária direta, mas a importância política crucial que reveste a questão da transformação da natureza humana ou do que ele chegará a qualificar como “revolução da subjetividade” (revolution of subjectivity).⁸⁸

A este respeito, é interessante sublinhar que, nessas conferências berlinenses de 1967 e na reflexão que se seguiu sobre a ideia de uma “nova antropologia”⁸⁹, Marcuse salienta que, na realidade, apenas retoma o que mais tarde apresentará como o “elemento reprimido”⁹⁰ ou o “elemento radical libertário na teoria de Marx”.⁹¹ Ou seja, a importância fundamental atribuída, nos Manuscritos de 1844, às carências, sentidos e forças vitais dos indivíduos e o que ele interpreta correlativamente como a importância central da problemática dos “tipos de homem”⁹² para qualquer reflexão sobre a revolução ou a possibilidade de uma transformação emancipatória da sociedade. Na linha de Eros e Civilização, assim como dos trabalhos da teoria crítica sobre as estruturas de caráter e a personalidade autoritária⁹³, o que parece estar em jogo aqui é, portanto, a exigência de uma transformação da “natureza interna”: uma transformação da subjetividade em sua dimensão corporal e pulsional, apresentando-se como a pedra angular de toda reflexão sobre a revolução e que só pode ocorrer através da instauração de novas formas de vida. Em suma – e é importante insistir nisso para compreender o sentido e o alcance do tratamento marcuseano da ecologia a partir de 1970 –, se Marcuse identifica uma força política de primeira ordem nas revoltas da juventude, esta, segundo ele, deve-se inteiramente ao fato dela valorizar o que ele apresentará em Um ensaio sobre a libertação como uma “nova sensibilidade”⁹⁴, que por sua vez acompanha uma verdadeira “transvaloração dos valores”.⁹⁵

É essa maneira original que Marcuse tem de analisar as revoltas da juventude a partir do final dos anos 1960 — relacionando-as aos mecanismos normativos e naturalistas decorrentes de sua interpretação de Marx, mas também de Freud — que permite compreender sua abordagem da questão ecológica a partir da obra Contra-revolução e Revolta.⁹⁶

2.2. A ECOLOGIA E AS OUTRAS LUTAS SOCIAIS DA NOVA ESQUERDA

O naturalismo constitui para Marcuse um paradigma teórico que lhe permite pensar a dominação não apenas sobre a natureza “em nós”, mas também sobre a natureza “fora de nós”, ou seja, a natureza “externa” dos não humanos e dos ecossistemas. Essa posição naturalista o levou a se mostrar muito cedo atento às questões ecológicas e a conectar essa questão às outras lutas no interior da Nova Esquerda. É precisamente essa ênfase na questão ecológica dentro desses movimentos militantes, nos últimos textos de Marcuse, que gostaríamos de aprofundar agora.

Em uma visão mais ampla, poderíamos considerar que a questão ecológica perpassa toda a obra de Marcuse, seja através da atenção dada à “vida” e ao “naturalismo” herdada de Hegel e Marx, ou através de sua crítica ao desperdício, ao consumo excessivo e à superprodução, como é o caso a partir de Eros e Civilização e O Homem Unidimensional. Não obstante, gostaríamos de demonstrar aqui que, na realidade, foi somente a partir de suas conferências americanas de 1970, publicadas em Contra-revolução e Revolta (1972), que o próprio autor passou a abordar essa problemática, conferindo-lhe um lugar estrategicamente crucial, como atestam numerosos textos, em especial “Ecologia e Revolução” (1972),⁹⁷ “Ecologia e crítica da sociedade moderna” (1979)⁹⁸ ou ainda “Protosocialism and Late Capitalism” (1979).⁹⁹

Nesses textos, fica muito claro que a relação com a natureza não humana está no centro da reflexão de Marcuse durante a década de 1970 e que ele soube perceber o caráter fundamental das lutas ecológicas desse período. Ele explica que “os limites naturais do capitalismo tornam-se visíveis nos movimentos de protesto em que a natureza se torna uma força potencial para a transformação da sociedade. [...] Na rebelião contra a energia nuclear e o envenenamento generalizado do meio ambiente, a luta pela natureza é, ao mesmo tempo, uma luta contra a sociedade, e a proteção da natureza é, ao mesmo tempo, um desafio ao capital”.¹⁰⁰ É particularmente importante notar aqui que Marcuse vincula as lutas ambientais às novas lutas sociais da nova esquerda, tornando a questão ecológica o motor de uma transformação revolucionária da sociedade e da própria subjetividade. As alusões ainda abstratas em seu texto de juventude sobre os Manuscritos de 1844, onde já se fazia menção a uma relação não instrumental com a natureza e a uma relação estética com o mundo não humano, tornam-se aqui totalmente concretas e assumem implicações reais (a energia nuclear, a poluição) que são politizadas por novas militâncias ecológicas. Aqui ocorre um verdadeiro encontro entre a teoria naturalista de Marcuse e novas práticas políticas que não eram antecipáveis pela teoria, mas que se ligam a ela de maneira particularmente feliz, dando todo o seu lugar à problemática da exploração da natureza externa no interior da crítica ao capitalismo.

Em uma conferência de 1972 intitulada “Ecologia e revolução” (proferida no âmbito de um colóquio organizado por André Gorz em Paris¹⁰¹), Marcuse sublinha muito claramente que não se pode compreender o capitalismo sem levar em conta sua lógica “expansionista”¹⁰², que passa por uma exploração cada vez mais ampla não apenas dos seres humanos, mas também dos próprios “espaços naturais”. O argumento que Marcuse desenvolve aqui não se limita a apontar o que, partindo de uma reflexão sobre a guerra do Vietnã, ele chega a apresentar — voltaremos a isso mais tarde — como a dimensão “ecocida” do capitalismo. Trata-se, mais radicalmente, de ver nisso a “limitação interna insuperável de toda economia capitalista”,¹⁰³ em virtude da qual “a Terra não pode ser salva no âmbito do capitalismo”¹⁰⁴ ou do que hoje chamaríamos de “capitalismo verde”. O que Marcuse pretende evidenciar ao retomar aqui os termos de Gorz é, com efeito, a existência de uma contradição insuperável entre a “lógica capitalista” e a “lógica ecológica”, uma vez que, “no seu sentido altamente político”, o que o “movimento ecológico ataca” é precisamente “o ‘espaço vital’ do capitalismo, a expansão do domínio do lucro e da produção de desperdício”.¹⁰⁵

O fato é que, tanto nessa conferência em Paris quanto em seus outros textos da década de 1970, nos quais ele se dedica intensamente à questão ecológica, Marcuse nunca separa as lutas ambientalistas de outras formas de luta que, como as dos estudantes ou das mulheres, também atacam as estruturas fundamentais do capitalismo. Para compreender esse caráter não regional, mas geral, do tratamento marcuseano da ecologia, é necessário entender como, na linha de Horkheimer e Adorno na Dialética do Esclarecimento, Marcuse vincula as questões ecológicas a uma reflexão sobre as formas históricas da dominação capitalista, que encontra sua pedra angular na ideia de uma “dominação da natureza” e implica considerar a libertação como “libertação da natureza”¹⁰⁶. Tal como ele a apresenta no capítulo II de Contra-revolução e Revolta – intitulado, de modo significativo, “Natureza e Revolução” –, a ligação estabelecida entre “transformação radical da sociedade” e “transformação radical da natureza”¹⁰⁷ baseia-se, com efeito, num diagnóstico original que consiste em estabelecer uma estreita correlação entre a dominação tal como é exercida sobre os seres humanos (e mais especificamente ainda sobre as mulheres¹⁰⁸]) e sobre a “natureza externa”, apresentando, consequentemente, a “libertação da natureza como veículo da libertação do homem”.¹⁰⁹

Se há, no entanto, uma originalidade e uma contribuição próprias nas análises de Marcuse em relação a Adorno e Horkheimer, isso se deve à atenção sociológica e histórica que Marcuse pretende dar aos temas, às lutas e às experiências capazes de levar adiante um projeto revolucionário de “libertação da natureza” e ao fato de que, ao contrário de seus colegas frankfurtianos, para ele trata-se de encarar o horizonte emancipatório sob um ângulo mais diretamente político e estratégico, ou seja, mais diretamente ancorado nas lutas sociais de sua época. É assim que Marcuse procura evidenciar o que, em várias ocasiões, ele apresenta como a existência de relações intrínsecas entre os movimentos antiautoritários, ecológicos e feministas:

O movimento antiautoritário, o movimento ecológico e o movimento feminista têm ligações intrínsecas entre si: são a manifestação (ainda muito desorganizada e difusa) de uma estrutura instintiva, o ponto de partida de uma consciência transformada que vem abalar o domínio do princípio do desempenho e da produtividade alienada. Essa oposição mobiliza assim as forças da revolução a um nível que há muito foi negligenciado pelo marxismo (e não apenas pelo marxismo), um nível que poderia interromper o progresso capitalista na etapa final de seu desenvolvimento: a natureza rebelde, humana e externa (rebellious human and external nature).¹¹⁰

Segundo Marcuse, a questão da ecologia — ou da “natureza externa” — não pode ser dissociada da problemática metapsicológica das estruturas de caráter (pulsão de vida e pulsão de morte) e da problemática da relação entre homens e mulheres (estruturação patriarcal das pulsões eróticas), na medida em que elas envolvem, em cada caso, a questão do que, como Adorno e Horkheimer, Marcuse relaciona com a “natureza interna” e a “subjetividade”. A diferença é que ele pretende, de forma mais decidida do que seus colegas de Frankfurt, questionar as “possibilidades reais” de emancipação próprias das forças políticas de seu tempo, relacionando-as com essas “brechas”, “fissuras” e “interstícios”¹¹¹ que ele identifica nos diferentes movimentos da Nova Esquerda.¹¹² Não é exagero considerar que, com a teoria da dominação da natureza herdada de outros pensadores frankfurtianos, Marcuse acreditava ser possível fornecer um paradigma transversal às diferentes lutas de seu tempo e, assim, propor uma linguagem comum à “Grande Recusa”.

De que modo compreender essa perspectiva? Em que sentido a perspectiva naturalista permite estabelecer “ligações” entre as diversas formas de antiautoritarismo, os movimentos feministas e os movimentos ecológicos que, à primeira vista, podem parecer muito diferentes? Responder a essa pergunta pressupõe compreender que esses diferentes movimentos são considerados por Marcuse como formas de criticar o capitalismo entendido como um sistema de dominação da natureza humana e não humana:

1. O autoritarismo é criticado à luz da “destrutividade geral que caracteriza nossa sociedade”,¹¹³ ela própria possibilitada pelo desenvolvimento, nos indivíduos, de uma “estrutura de caráter destrutivo” que orienta a agressividade pulsional para tudo o que é estranho, desconhecido ou novo, levando assim à aceitação da ordem estabelecida;

2. A dominação patriarcal é denunciada como uma redução das mulheres aos papéis de “mães” e/ou “objetos sexuais”, que “naturaliza” as qualidades de cuidado, atenção e manutenção da vida às quais elas são tradicionalmente associadas. Através da dominação masculina sobre as mulheres na era capitalista, o que é criticado, segundo Marcuse, é, portanto, uma dominação da natureza interna (sexualidade e capacidade reprodutiva) que é ela própria essencializada de forma ideológica;

3. Do ponto de vista ecológico, finalmente, a crítica incide sobre a prevalência de uma relação de dominação e exploração em relação à natureza externa, concebida como mero material inerte a ser explorado, quando não como zona turística e, portanto, simples mercadoria.

A ecologia, que tem como objeto a natureza externa, encontra-se assim articulada a outras lutas sociais que, segundo Marcuse, têm como objeto a natureza interna; o que permite, aliás, compreender a maneira como a teoria freudiana das pulsões passa a desempenhar um papel central em sua reflexão sobre a ecologia, uma vez que essas duas dimensões da “natureza” não são, aos seus olhos, separáveis. Junto com outros movimentos políticos da Nova Esquerda, os movimentos ecológicos participam, consequentemente, das possibilidades reais de uma sociedade que não mais se fundamentaria no domínio capitalista da natureza, humana ou não humana. O horizonte político do naturalismo de Marcuse se apresenta, então, como o de uma reconciliação com a natureza dentro e fora de nós, que, em sua visão, só poderia ocorrer através da superação do capitalismo.

2.3.RECONHECIMENTO DA NATUREZA, TORNAR-SE MULHER E TRANSFORMAÇÃO DO CONSUMO E DA PRODUÇÃO

Não é possível, no âmbito de um único artigo, apresentar em detalhes a maneira como, apoiando-se nos movimentos políticos emancipadores de sua época, Marcuse concebe os marcos normativos dessa superação do capitalismo. No que concerne mais especificamente à ecologia, nos contentaremos em ressaltar os eixos que nos parecem mais decisivos e que, acreditamos, podem ser relacionados a três exigências principais.

Em primeiro lugar, a exigência de um “reconhecimento da natureza” (recognition of nature) como “sujeito” ou “sujeito-objeto”, implicando, como sublinha Marcuse em Contra-revolução e Revolta, “reconhecer (recognizing) na natureza um sujeito por direito próprio (in its own right), um sujeito com o qual conviver em comum num universo humano”.¹¹⁴ Trata-se de um eixo importante dos textos de Marcuse na década de 1970, que, nesta obra, o leva não apenas a afirmar que “a natureza também aguarda a revolução!”¹¹⁵, mas que: “o que nos acontece é que descobrimos – ou melhor, redescobrimos – na natureza uma aliada em nossa luta contra as sociedades de exploração, onde a violação da natureza agrava ainda mais a do homem”.¹¹⁶ Através dessa valorização do “reconhecimento da natureza”, trata-se, assim, de seguir uma linha que, como vimos, encontrou em Marcuse um impulso em sua leitura dos Manuscritos de 1844, assim como no uso que ele faz de Schiller em Eros e Civilização, para promover a exigência de uma “reconciliação do homem e da natureza”, entendida como parceira de interação e potência de criatividade. Deve-se notar, no entanto, que Marcuse também busca dar continuidade a uma reflexão iniciada em sua tese sobre A ontologia de Hegel, que trata do “reconhecimento” (Anerkennung) tal como desenvolvido por Hegel no famoso capítulo da Fenomenologia do espírito.¹¹⁷ A ideia de Marcuse consiste, portanto, em retomar a importância crucial dada por Hegel ao reconhecimento em sua teoria do trabalho, mas ampliando o conceito de reconhecimento de uma relação intersubjetiva (o que parece permanecer em Hegel) para uma relação mais ampla que inclui a relação com os não humanos. Nos termos que Marcuse utiliza em um texto de 1970 intitulado “Revolução Cultural”, trata-se mais precisamente de alcançar um “reconhecimento” (recognition) do objeto, entendido “não apenas como material, mas como elemento e ‘meio’ de liberdade”.¹¹⁸ E isso, mostrando que “a apropriação do mundo objetal” passa pelo “estabelecimento de uma relação humana com a natureza” e pela “experiência de que as coisas, sem perder seu valor de uso, existem em seu próprio direito, em sua própria forma – que são sensíveis (sensitive)”.¹¹⁹

Em segundo lugar, a exigência do que Marcuse apresenta como uma “feminização” dos seres humanos e que (à maneira do conceito deleuzo-guattariano de um “tornar-se-mulher”) não pressupõe apenas uma transformação dos homens e da sua sensibilidade, mas também das próprias mulheres, uma vez que “feminino” não se refere a uma norma biológica, mas a qualidades de cuidado e manutenção da vida que a dominação capitalista delegou às mulheres, fazendo-as passar por “naturais”. O que Marcuse pretende promover aqui é, portanto, a ideia de uma “contra-força feminina (female counter-force)”¹²⁰ que permita operar essa verdadeira revolução da sensibilidade que, na linha das análises de Eros e Civilização e de seu uso de Schiller, revela-se, consequentemente, como um eixo significativo da problemática da relação com a natureza.¹²¹ Mas trata-se também dessa ideia central segundo a qual, em vez de poderem ser considerados objetivos suficientes, as “reivindicações fundamentais de igualdade de oportunidades, igualdade salarial e liberação das tarefas domésticas e de cuidados infantis em tempo integral” se apresentam como um “pré-requisito indispensável” para o único objetivo verdadeiramente emancipador, que é atingir “toda a organização social e sua distribuição de papéis” ou uma “mudança da própria estrutura”.¹²² Se essa importância política radical que Marcuse atribui ao movimento feminista converge, em sua opinião, com o movimento ecológico (assim como converge com o movimento antiautoritário), é novamente porque se trata de um movimento que questiona os próprios fundamentos da dominação capitalista e de todos os dualismos (razão/sensibilidade, corpo/espírito, etc.) nos quais se baseia. E, mais especificamente: a invenção dessa grande partilha e dessa grande hierarquia em que as mulheres foram associadas à natureza, à reprodução e manutenção, ao passo que os homens foram associados à produção por meio do domínio da natureza, o que, segundo Marcuse, leva a uma “produtividade destrutiva”.¹²³ Essa é a faceta propriamente ecofeminista da ecologia política de Marcuse que, como em Adorno e Horkheimer, mas de uma maneira mais diretamente política, convida a não dissociar a crítica do capitalismo de uma reflexão sobre a naturalização e a exploração das atividades reprodutivas realizadas gratuitamente pelas mulheres, entendidas como uma condição de possibilidade do capitalismo. A isso Marcuse já associa, como Jason Moore hoje,¹²⁴ essa outra apropriação gratuita que é a da natureza externa, também entendida como condição de possibilidade do capitalismo e de sua própria sobrevivência. O capitalismo aparece assim como uma empreitada sistemática de apropriação da natureza humana e não humana – apropriação essa que é ela própria naturalizada e contra a qual é necessário promover formas revolucionárias de relação com a natureza interna e externa.

E, finalmente, em terceiro lugar, uma exigência de “redução dos padrões de vida”¹²⁵ que, em Marcuse, é estabelecida através de duas reflexões intimamente ligadas entre si. Por um lado, uma reflexão sobre o consumo e as “carências falsas” que passa por uma crítica radical às sociedades de consumo e à maneira como elas manipulam e dirigem as “carências dos indivíduos de forma a garantir a manutenção do sistema capitalista. Por outro lado, uma reflexão sobre o trabalho, seu modo de organização e seus fins, passando por formas de autorreflexão crítica sobre as carências individuais e coletivas (por que trabalhamos? Para satisfazer quais necessidades sociais? E de acordo com qual organização do trabalho?). Muito próximo da tradição conselhista, de Fourier, mas também de Bookchin (tradições e autores que ele cita e discute), Marcuse se interessa aqui mais precisamente pela dimensão da igualdade e de democracia radical que, no seio das experiências de autogestão, podem presidir à organização do trabalho, bem como à definição de seus fins em função das necessidades. Mas isso também o leva a refletir sobre a ciência e a tecnologia, sobre sua história e sobre as condições de possibilidade de uma “nova ciência” e de uma “nova tecnologia”¹²⁶ que, embora herde os progressos realizados na automação (o que, como vimos acima, constitui uma das limitações e ambiguidades de Marcuse em sua análise do maquinismo), não deixaria de impulsionar uma mudança radical de direção e abrir novas formas de relação entre os seres humanos e a natureza. O que se revela aqui essencial é a maneira como essa exigência de transformação tecnológica se articula novamente com a exigência de uma transformação dos “tipos de homem”, que, como vimos acima, estava ligada em seu pensamento à ideia de uma transformação da natureza interna. Trata-se, assim, de opor às “falsas carências” repressivas que o sistema capitalista estimula a existência de “necessidades emancipatórias”,¹²⁷ que Marcuse relaciona, em particular, à “redução drástica do trabalho alienado socialmente necessário e sua substituição por um trabalho criativo”, à “necessidade de tempo livre autônomo” em oposição ao “prazer dirigido” e à “necessidade de receptividade, de tranquilidade” em oposição a um mundo onde o barulho e a poluição física e mental foram erigidos como “modo de vida”.¹²⁸

2.4. A "GUERRA CONTRA A NATUREZA": ECOCÍDIO, CONTRARREVOLUÇÃO E NEOCOLONIALISMO

Ao enfatizar regularmente, como faz Marcuse, a afinidade eletiva que liga os movimentos antiautoritários, feministas e ecológicos, poderíamos pensar que, em sua própria concepção da ecologia, ele se contenta basicamente em analisá-la a partir do “centro” das sociedades de consumo e que, ao fazê-lo, ele oculta a maneira como essa questão se apresenta no que se chamava então de “Terceiro Mundo” e que hoje se relacionaria ao Sul global e às lutas decoloniais. No entanto, é essencial salientar que não é esse o caso. Já mencionamos anteriormente a importância que, aos seus olhos, têm as lutas de libertação nacional, bem como a mobilização da juventude contra a guerra do Vietnam. Trata-se aqui de tirar todas as consequências de um ponto de vista ecológico.

Marcuse compreende plenamente a importância de compreender os fenômenos “neocolonialistas” e “neoimperialistas” de seu tempo em seu significado ecológico: empresas que visam se apropriar gratuitamente do que, na conferência de 1972, “Ecologia e revolução”, Marcuse designa como “fontes e recursos da própria vida”.¹²⁹ Isso o leva a estabelecer uma correlação extremamente interessante entre o caráter “genocida” da guerra do Vietnã e seu caráter “ecocida”, para identificar nela a “expressão mais clara do capitalismo contemporâneo”, que ele relaciona a uma “guerra contra a natureza (a war against nature)”; e Marcuse especifica: “contra a natureza humana e contra a natureza externa”.¹³⁰ Além disso, ainda nessa mesma conferência, ele ressalta que, se a ecologia representa um verdadeiro desafio, é porque a “violação da Terra é um aspecto vital da contrarrevolução”,¹³¹ tal como ela se desenrola precisamente através da dimensão neocolonial e neoimperialista que, segundo ele, se cristalizou na guerra do Vietnã, e que ele analisou como a única resposta possível do capitalismo às lutas de libertação nacional.

Da mesma forma que vimos que esse autor se recusava, desde o início, a separar a reflexão sobre os potenciais emancipadores dos movimentos de contestação da juventude de uma reflexão transversal sobre os potenciais dos movimentos de libertação nacional, a reflexão de Marcuse sobre a ecologia continua, portanto, a cruzar essas duas escalas. Ou seja, de um lado, a escala do “centro” do capitalismo industrial avançado, onde Marcuse pretende agora integrar a dimensão propriamente ecológica das revoltas da juventude, articulando-a de forma mais geral a uma luta contra todas as formas de “dominação da natureza”. E, por outro lado, a escala do que poderíamos chamar de “Sul global”, sem o qual, segundo ele, não se poderia compreender nada sobre o funcionamento do capitalismo, que precisa constantemente se expandir e explorar novos meios de vida, ao menor custo possível,¹³² a fim de garantir sua própria manutenção.

Esse duplo esforço, que visa não separar o “movimento ecológico” dos movimentos feministas e antiautoritários, nem dissociar a forma como a questão ecológica se apresenta no centro das sociedades de abundância e nos países do “Terceiro Mundo”, representa sem dúvida um dos aspectos mais interessantes da ecologia política marcuseana. Em primeiro lugar, porque, como vimos, ele convida a conferir um significado e um alcance gerais à problemática ecológica, mostrando que ela implica uma crítica radical ao capitalismo e às suas diferentes modalidades de “dominação da natureza”. Mas também porque, ao abordar a dimensão “neocolonial”, “neoimperialista” e, de forma mais geral, “contrarrevolucionária” do capitalismo, Marcuse compreendeu perfeitamente a importância do que designava como uma “guerra contra a natureza” no seio dessa contrarrevolução capitalista. Ao apontar, desde o início da década de 1970, essa dimensão “contra-revolucionária” do capitalismo contemporâneo, Marcuse compreendeu que era necessário analisá-la como uma reação ao conjunto de movimentos nos quais ele próprio havia identificado um potencial ou um germe revolucionário a partir da segunda metade da década de 1960. É assim que, logo no início de Contra-revolução e Revolta, ele observa:

O mundo ocidental atingiu um novo estágio de desenvolvimento: para se defender, o sistema capitalista precisa agora organizar a contrarrevolução dentro e fora de suas fronteiras. [...] A contrarrevolução é amplamente preventiva em geral; no mundo ocidental, ela o é exclusivamente. [...] No entanto, é o medo da revolução que une os interesses e liga as diversas fases e formas da contrarrevolução. [...] O capitalismo se reorganiza para enfrentar a ameaça de uma revolução que seria a mais radical de todas as revoluções históricas. Que seria realmente a primeira revolução histórica mundial.¹³³

Com base nos trabalhos do historiador Quinn Slobodian,¹³⁴ impressiona a lucidez desse diagnóstico histórico, que pode ser interpretado retroativamente como a identificação da dimensão contrarrevolucionária que, a partir da década de 1970, impulsionou a realização da utopia “globalista” neoliberal. Pois o que Marcuse identificou, e que as análises de Slobodian confirmam, é que a neoliberalização das sociedades em escala global ocorreu precisamente com base no esmagamento de todos os movimentos (dos trabalhadores, feministas, ecologistas, anti-imperialistas, etc.) que, de uma forma ou de outra, questionavam a lógica concorrencial e capitalista do mercado.¹³⁵ Relida com a distância histórica que nos separa desse verdadeiro enquadramento próprio à contrarrevolução neoliberal, a ecologia política de Marcuse revela, portanto, uma atualidade que hoje não pode deixar de nos interpelar. Ela traça os contornos do que agora se apresenta a nós como uma “história dos vencidos”. Mas, ao mesmo tempo, ela nos oferece caminhos que não perderam nada de sua pertinência normativa e estratégica para compreender o significado político, psicológico e existencial da ecologia considerada em seu sentido radical.

CONCLUSÃO

Mostramos como, a partir de uma leitura de Marx e Freud enraizada nas problemáticas do idealismo alemão (Hegel, Schiller), Marcuse desenvolveu uma teoria naturalista que o tornou sensível à prática política das formas de militância ecologista nas décadas de 1960 e 1970 e que lhe permitiu conectar as lutas ecologistas com as outras lutas da Nova Esquerda. Foi porque, seguindo Adorno e Horkheimer, ele compreendeu muito cedo a exploração capitalista como uma dominação da natureza interna e da natureza externa que Marcuse compreendeu imediatamente o significado revolucionário global das lutas ecológicas desse período. Seu naturalismo teórico lhe permitiu perceber, desde o início, que a questão ecológica não questionava apenas um dos aspectos do capitalismo (a apropriação da natureza não humana), mas atingia seu cerne e visava sua própria essência: o domínio da natureza em todas as suas formas e levado a uma intensidade sem precedentes na história. A convergência dos movimentos feministas, anti-imperialistas e antiautoritários com o movimento ecologista podia então ser analisada a partir desse prisma que faz convergir todas as lutas para um ponto central: a crítica a essa dominação e a exigência emancipatória de uma reconciliação com a natureza, humana e não humana.

Qual é a atualidade teórica e prática da posição de Marcuse? Para concluir, gostaríamos de argumentar que ela nos ajuda a refletir sobre a pertinência do que poderíamos chamar de naturalismo político. De um ponto de vista ontológico, o naturalismo caracteriza-se hoje¹³⁶ pelo reconhecimento do fato de que “a natureza existe” e dá origem a uma ontologia geral (os seres humanos pertencem à natureza) e a uma ontologia social (as atividades humanas se apropriam da natureza — externa e interna — por meio de práticas materiais e simbólicas¹³⁷). Esse naturalismo é dialético, porque tematiza tanto a inscrição das sociedades humanas na natureza quanto a transformação da natureza pelas atividades humanas. É também histórico, no sentido em que leva a pensar a história das sociedades humanas como diferentes maneiras de organizar e estruturar a apropriação simbólica e material da natureza – assim, leva a refletir sobre a maneira específica como o capitalismo inventou uma nova relação destrutiva com a natureza.¹³⁸ Marcuse compartilha esse naturalismo dialético e histórico com outros teóricos da primeira geração da Escola de Frankfurt, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Mas, para o autor de Eros e Civilização, trata-se também de um naturalismo político em dois sentidos: no sentido em que torna possível a compreensão e a análise de movimentos políticos que pretendem defender a natureza (os movimentos ecológicos pela natureza “externa”, mas também todos os movimentos sociais que podem ser compreendidos sob a ótica das lutas contra a dominação da natureza “interna”); e no sentido em que constrói um quadro teórico ainda relevante nos dias de hoje para uma política de reconciliação com a natureza.

Assim, se o naturalismo de Marcuse pode ser qualificado como “político”, é antes de tudo porque se trata de uma posição teórica que lhe permitiu compreender e conceituar, na realidade social de seu tempo, a importância dos novos movimentos políticos, em particular dos movimentos ecológicos e sua ligação com outras lutas sociais. É importante perceber, a este respeito, que, para além de todas as críticas atuais que se podem fazer ao conceito de natureza, trata-se de um conceito que, historicamente, permitiu compreender o que estava em jogo na questão ecológica e em outras formas de dominação em que a naturalidade humana (carências, pulsões) se encontra implicada de forma central. De um ponto de vista histórico, o conceito de natureza serviu para compreender o caráter ecocida do capitalismo nas décadas de 1960 e 1970 e para politizar a luta dos ambientalistas, mostrando sua ressonância com outras lutas daquela época. Marcuse é testemunha dessa época em que a crítica da dominação da natureza humana e não humana permitia articular a gramática conceitual da crítica ao capitalismo em todas as suas modalidades. Ele próprio se engajou politicamente com base em uma ontologia naturalista, cujos aspectos teóricos ele sempre procurou relacionar com suas implicações práticas e que, a seus olhos, aparecia como uma linguagem comum possível para todas as frentes da “Grande Recusa”.

Mas se é possível falar de naturalismo “político” em Marcuse, é também porque ele ainda nos traça um horizonte de luta e emancipação: um futuro desejável para nossas sociedades, no qual se concretiza uma reconciliação com a natureza, impossibilitada pelo capitalismo. Isso implica não apenas uma verdadeira ecologia política, ou seja, uma politização da ecologia que a arranca do quadro capitalista no qual todos os programas de “capitalismo verde” procuram confiná-la, e cujo perigo Marcuse identificou desde o início dos anos 1970; mas também uma politização de tudo o que constitui a naturalidade humana, tal como se manifesta nas novas militâncias dos anos 1960 e 1970, que enriqueceram a luta travada pelos movimentos operários tradicionais ao colocar a questão da subjetividaderevolucionária, e não apenas a questão objetiva das condições econômicas de existência.

Falar de naturalismo político não significa voltar a um naturalismo ingênuo que se manteria aquém de suas críticas antinaturalistas. A crise ecológica contemporânea impede o retorno a qualquer consideração dualista que separaria a natureza, de um lado, e a cultura, do outro. Não se pode voltar ao dualismo dos modernos na era do Antropoceno. No entanto, isso não significa que seja necessário prescindir pura e simplesmente do conceito de natureza. O que Marcuse nos ajuda a compreender é que o naturalismo não é, por essência, solidário com uma concepção “moderna” da natureza,¹³⁹ se por isso entendermos, com Latour, o agrupamento de todos os não humanos num Grande Fora radicalmente separado da esfera social e política. Como já vimos no comentário que Marcuse faz sobre os Manuscritos de 1844 de Marx, nada é mais estranho para ele do que essa separação nítida entre natureza e cultura, já que, segundo ele, toda atividade humana se inscreve na natureza, e que a maior parte das naturalidades é mediada por práticas humanas. Longe de impedi-lo de pensar conjuntamente as lutas sociais e ecológicas, o naturalismo político de Marcuse forneceu a ele uma grade interpretativa capaz de pensar conjuntamente essas lutas como lutas travadas contra a dominação da natureza e em favor de uma reconciliação com ela.

Essa ideia marcuseana de uma frente comum das lutas sociais e ecológicas não perdeu nada de sua relevância. É evidente que a necessidade de promover a comunicação entre os movimentos ecológicos, operários, feministas e antirracistas continua sendo fundamental hoje em dia. E é igualmente certo que o sucesso dos partidos de extrema direita na Europa e em escala mundial confere nova urgência a um questionamento renovado sobre o autoritarismo e os traços psicológicos que o sustentam. Há nisso uma verdadeira ressonância das análises de Marcuse com o presente: a necessidade de repensar a articulação das diferentes correntes da esquerda – ou o que Douglas Kellner apresenta como a estratégia marcuseana da “Frente Unida” (United Front)¹⁴⁰ –, que sabemos até que ponto se apresenta hoje como uma verdadeira urgência política.

Resta, porém, uma última questão, tão delicada quanto essencial, para refletir sobre o grau de atualidade dessas reflexões marcuseanas. Se é verdade que Marcuse não apenas afirmou a centralidade política das diferentes lutas próprias da nova esquerda, mas também percebeu muito cedo que a sua “recuperação” era um dos motores de uma contrarrevolução capitalista que, com o recuo histórico, podemos relacionar com a história da neoliberalização das sociedades, isso significa que essas análises seriam tão atuais que não precisariam ser “atualizadas”? Em outras palavras, até que ponto podemos considerar que a conjuntura na qual as reflexões de Marcuse se inscrevem permanece ainda hoje a nossa? E até que ponto é necessário considerar que elas devem ser objeto de um trabalho de atualização? A tal pergunta, seria evidentemente muito ingênuo pretender responder que a conjuntura histórica permanece inalterada; o que suporia que, desde a virada dos anos 1960-1970, nada de decisivo tenha ocorrido historicamente e que cinco décadas de neoliberalização das sociedades não tenham tido efeito sobre a conjuntura histórica em si, nem sobre a forma como a problemática ecológica se apresenta hoje a nós. No entanto, seria igualmente ingênuo considerar que o agravamento e a radicalização da questão ecológica desde então implicariam considerar essas análises de Marcuse obsoletas e desprovidas de qualquer interesse para o presente.

Ora, caso haja uma verdadeira matriz para (re)pensar hoje a atualidade de Marcuse, isso se deve, como procuramos mostrar aqui, à elaboração de um naturalismo político entendido como fundamento de uma verdadeira teoria crítica da natureza, das carências e das pulsões. Mas isso também se deve a outra dimensão mais subterrânea de suas reflexões na década de 1970: uma reflexão sobre a própria natureza do tempo histórico ou dos ritmos históricos. Ou o que, em um texto de 1975 intitulado “The Failure of the New Left?”,¹⁴¹ o autor convidava a pensar em termos de um longo tempo da revolução que, longe do modelo da “grande noite”, exige reconhecer a lentidão dos processos de transformação, uma vez que eles envolvem uma transformação das subjetividades. Uma das lições do “último Marcuse” talvez resida nessa maneira de compreender os futuros e a própria questão do fracasso ou do sucesso da nova esquerda à luz das questões que ela pôde levantar, e das quais as lutas ecológicas do presente continuam, em muitos aspectos, a ser herdeiras em circunstâncias diferentes.

---

Haud Guéguen é doutora em Filosofia, professora no CNAM – Conservatoire National des Arts et Métiers e pesquisadora vinculada ao laboratório Sophiapol (Université de Nanterre). É autora de Herbert Marcuse: face au néofascisme. Paris: Éditions Amsterdam, 2025; com Christian Laval, Pierre Dardot e Pierre Sauvêtre escreveu Le choix de la guerre civile. Une autre histoire du néolibéralisme. Paris: Lux Editeur, 2021 (tradução brasileira A escolha da guerra civil. Uma outra história do neoliberalismo. Trad. Màrcia Cunha. São Paulo: Elefante, 2021).

Jean-Baptiste Vuillerod é doutor em Filosofia, pesquisador do FNRS no Centre Arcadie (Université de Namur, Bélgica) e vinculado ao laboratório Sophiapol (Université de Nanterre). É autor de La Naissance de l’anti-hégélianisme : Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel. Paris: ENS éditions, 2022; La Révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Paris: Éditions du Septentrion, 2023; Hegel féministe, les aventures d’Antigone. Paris: Vrin, 2020; Theodor W. Adorno : la domination de la nature. Paris: Éditions Amsterdam, 2021.

Marcus Vinícius Felizardo é doutorando em filosofia na Universidade de São Paulo e na Université Paris 1 - Panthéon Sorbonne.