A política não saberia ser pensada fora do elemento da violência. Esta é a convicção de Etienne Balibar. Seria possivel repensar o conceito de política a partir da questão da violência extrema, ou seja, de uma forma de violência que coloca em jogo a própria possibilidade da política? O conceito de política é, além disso, indissociável do conceito de Estado, que se apresenta como uma forma de violência organizada. Vamos examinar aqui as relações entre Estado e violência. Em primeiro lugar, veremos que o Estado, que se define pela soberania, é habitado por um fantasma de onipotência que o leva a cair na violência extrema para compensar uma ameaça de impotência, o reverso de seu fantasma de poder. No coração desse fantasma reside uma tendência à fascização, cujas contra-tendências serão discutidas na segunda parte. Veremos então que o sentimento de impotência que alimenta a fascização pode ser combatido pela dialética da soberania do Estado e da soberania do povo: a soberania (vertical) do Estado pretende repousar sobre uma soberania do povo que busca neutralizar. É toda a questão da ativação da soberania do povo que Balibar estuda como prática de civilização ou domesticação do Estado e do capital, fornecendo assim uma genealogia do que ele chama de "Estado nacional-social", antes de se perguntar como reatualizá-lo no contexto europeu, o único nível político relevante na globalização, segundo ele. Terminaremos considerando várias figuras de políticas de civilidade, ou seja, de contenção da violência extrema, perguntando-nos se a política balibariana não tende a uma crítica radical da soberania ao promover uma política de im-potência.

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1. ESTADO E VIOLÊNCIA, OU O FANTASMA DA ONIPOTÊNCIA​

Para esboçar sua teoria do Estado, Étienne Balibar começa por fazer um uso da "hipótese repressiva" contrário ao de Foucault: se esse diz que a "hipótese repressiva" (a saber, que a essência do poder é a soberania e que seu mecanismo é a repressão) é falsa, Balibar reconhece a importância de sua contribuição para a análise da multiplicidade das relações de poder, mas mantém que o poder soberano age ele próprio em função dessa representação. Assim, o horizonte das análises de Foucault seria a Soberania como figura "excessiva" do poder da lei¹. Além de Foucault, é de Freud que Balibar quer se inspirar livremente, especialmente do projeto de uma psicanálise das instituições que escaparia à dualidade psicologia individual/psicologia coletiva. O que faz sociedade, na perspectiva de Freud (como lido por Balibar), são relações afetivas de identificação, tanto horizontais (entre os indivíduos entre si) quanto verticais (na identificação dos indivíduos a um "modelo"). Pode-se assim considerar que o Estado, além de ser um mecanismo objetivo (institucional), ocupa o lugar de Sujeito que interpela os pequenos sujeitos, um Sujeito soberano colocado acima da lei (solutus legibus) ou Ultra-Sujeito. Indo além de Freud, queremos pensar aqui no coração do Estado um fantasma, um fantasma que não seja apenas de sujeitos individuais, mas um fantasma de instituição², que é o fantasma de (potência) poder ou de onipotência. É a essa teoria do Estado, sustentado por um fantasma, que iremos aqui nos dedicar.

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Balibar parte do reconhecimento da antinomia que habita o Estado: suposto por encarnar tanto a justiça quanto a violência, essa contradição não pode deixar de afetar suas manifestações concretas de autoridade. Vamos desdobrar suas consequências. Para abordar uma teoria do fantasma do Estado, podemos tomar como ponto de partida uma analogia entre as teorias de Hobbes e Freud: à teoria hobbesiana da representação dos sujeitos no Leviatã corresponderia, segundo Balibar, o esquema da identificação em ação na Massenpsychologie freudiana.

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De um lado, Hobbes, teórico do Estado soberano moderno, pensa, em um nível horizontal, as convenções de cada um passadas com cada um (um acordo mútuo dos sujeitos de abrir mão de seu uso da força), e, em um nível vertical, a relação de obediência dos sujeitos ao Soberano que os representa. O esquema do contrato hobbesiano se resume em dois termos: obediência em troca de proteção. O coração do mecanismo é o medo, ou melhor, o terror que o Estado deve exercer sobre os sujeitos para impor a paz civil. Balibar sustenta que os sujeitos pedem ao Estado que os aterrorize para se libertarem do medo de uma morte violenta³: assim, o coração do Estado seria "impolítico", uma violência voltada contra si mesma.

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Do outro lado, Freud, para pensar a formação libidinal dos coletivos, pensa, em um nível horizontal, uma identificação dos semelhantes por um mesmo investimento libidinal de objeto, e, em um nível vertical, uma identificação a um mesmo "modelo" (Vorbild), também ele imaginário⁴.

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A tese de Balibar é a seguinte: a violência do Soberano, que é objeto de uma demanda por parte de seus sujeitos, deve ocasionalmente se manifestar de maneira "preferencial" contra "inimigos internos". O fantasma do Estado como sujeito ou "ultra-sujeito" é um fantasma de (potência) poder, mas o segredo do poder é se manifestar negativamente para compensar suas falhas ou sua impotência. Assim, a "repressão preferencial" é a manifestação de compensação da impotência por um excesso de violência. Ela se situa no ponto de uma dupla falha, a falha do lado da lei e a falha do lado do povo ou da comunidade.

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A falha do lado da lei é necessária: se a lei, que encarna o interesse comum, não é reconhecida como tal, então o poder será forçado a governar os indivíduos contra sua própria representação do bem (forçá-los a serem livres, como diz Rousseau). Para compensar essa falha, é necessário um suplemento de Gewalt (de poder/de violência) da lei: este se manifesta primeiro por uma absolutização do nome da lei sob a forma de uma proposição tautológica (Gesetz ist Gesetz, "A Lei é a Lei"). Stanilas Breton fala da "violência" das proposições tautológicas, e, como veremos, a violência se manifestará na redução das diferenças. A consequência dessa absolutização tautológica da Lei, Balibar a encontra em passagens de Cícero onde este faz do delinquente ou sujeito desobediente um "membro gangrenado" a ser retirado da comunidade. Mas, inversamente, sem essa figura de "inimigo interno", o "vazio" da tautologia não seria efetivo. A verificação da identidade (vazia) passa pela subtração ou retirada do diferente. No mesmo sentido, Balibar lembra as análises de Erving Goffman sobre o estigma e a identidade normativa: esta só pode se estabelecer por uma série de "negações da negação" (ou seja, de negações das figuras do anormal⁵). Esse excesso de violência dirigido a certos tipos de "maus sujeitos", Balibar o encontra no capítulo XXII do Leviatã, onde Hobbes se dedica a uma espécie de teoria dos "restos" da soberania, ou seja, uma designação dos grupos de indivíduos para os quais a violência "normal" não é suficiente: trata-se, segundo o teórico inglês, dos católicos considerados como "partido do estrangeiro", dos grupos de mendigos e ladrões, e dos ajuntamentos momentâneos de um "número incomum de pessoas". Essa efetivação da soberania por um excesso de violência contra certos indivíduos considerados em excesso nos leva à segunda falha que mencionamos, a falha do povo ou da comunidade.

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Para analisá-la em profundidade, Balibar sustenta uma tese sobre a essência da comunidade: seu ser é problemático e incerto, e nessa incerteza reside a violência própria a todo ser-em-comum que reduz uma multiplicidade de indivíduos à consistência de um "nós" ou de uma unidade trans-histórica⁶. A comunidade, sendo habitada por uma falta constitutiva, uma "falta" de existência, deve buscar suplementos de unidade (uma unidade absolutamente indivisível que Balibar chama, seguindo Badiou, de "Ultra-Um"): esse suplemento é encontrado na forma de uma subtração do que pode figurar em excesso (o herege, o inimigo interno, o desviado, etc.). A lógica endógena da comunidade (embora não autônoma, especifica Balibar) é habitada por um processo que pode levá-la à violência extrema. Desta vez, é preciso voltar ao que, em Freud, é o reverso da estrutura libidinal do coletivo: cada uma das identificações "positivas" movidas pelo amor ou adesão tem como reverso a identificação de seus membros pelo ódio compartilhado. Em outras palavras, o ser incerto da comunidade é para ela uma ameaça de dissolução que precisa ser conjurada pela identificação fantasiosa da exclusão de um corpo estranho que reassegura o corpo social em sua totalidade⁷.

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Se considerarmos que o corpo social da comunidade é o de uma comunidade nacional, e que o Estado moderno é um Estado nacional, então podemos fazer do racismo um suplemento interno do nacionalismo, uma dimensão excessiva inevitável causada pela impossibilidade de a nação realizar a comunidade absoluta que imagina⁸. Se o fantasma fundamental do Estado é a onipotência, e se vimos que esta é de fato habitada pela ameaça de sua impotência, e se, além disso, o Estado moderno é um Estado nacional, entendemos por que Balibar pôde fazer a hipótese ousada do racismo como "estrutura psíquica do Estado⁹". Digamos que a estrutura psíquica do Estado contém uma ameaça potencial de racialização e fascização: se os sujeitos se sentem inseguros e o Estado lhes deve proteção, eles podem ser tentados a pedir ao Estado que lhes reassegure sua pertença por uma "repressão preferencial" contra aqueles a quem o Estado não pertence e que estão em excesso, os estrangeiros (ou "assimilados" estrangeiros). Esta é a análise que Balibar faz, nos anos 1990, sobre o slogan racista e fascista de "preferência nacional" (principal reivindicação da Frente Nacional¹⁰).

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O Estado da segunda metade do século XX se apresentou como o "protetor" dos cidadãos, mas à proteção civil oferecida pelo Leviatã de Hobbes, ele acrescentou uma "proteção social" que faz parte de uma nova dimensão da cidadania, a cidadania social. Como essa cidadania se constituiu no âmbito de um Estado nacional, Balibar propôs renomeá-lo "Estado nacional-social". Sob o efeito das políticas neoliberais, essa cidadania foi fragilizada. Os movimentos fascistas então formulam a anti-reivindicação de uma regressão seletiva: retirar os benefícios da cidadania social dos estrangeiros ou assimilados para salvar os ganhos para os nacionais. Essa anti-reivindicação, continua Balibar, se ancora no sentimento de impotência dos cidadãos nacionais: cada vez mais passivos e impotentes diante da autoridade do Estado, eles constatam, além disso, sua impotência para regular os fluxos financeiros globais. Esse acoplamento da impotência dos cidadãos diante do Leviatã e da impotência do próprio Estado nacional é chamado por Balibar de "síndrome da impotência do Todo-Poderoso"; estamos novamente no coração do fantasma do Estado: se sua onipotência é ameaçada (pela globalização econômica dos fluxos financeiros), ele deve reafirmar seu poder concentrando-o no controle do outro elemento da economia, a população (as migrações da força de trabalho). É aqui que pode nascer um movimento de fascização da sociedade: cidadãos impotentes e assustados pela impotência do Estado podem pedir-lhe que tome medidas de segurança visíveis contra os estrangeiros e institua um análogo de apartheid¹¹ (expressado pela ideia de "preferência nacional", depois de "prioridade nacional").

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Quanto à possibilidade fascista alojada no coração do fantasma da soberania do Estado, Balibar continua sugerindo, seguindo Deleuze e Guattari, que é preciso pensar em "micro-fascismos" como mecanismos afetivos do funcionamento do Estado. Ele propõe então acoplar as lições de La Boétie e Wilhelm Reich: o que La Boétie descreve, a saber, a replicação disseminada do Um do poder do Estado nos "pequenos Uns" (pequenos chefes), é comparável ao tipo antropológico autoritário designado por Reich como "homem do Estado", homem que se cobre com a carapaça do Estado devido à sua própria impotência¹². Eu diria que essa fenomenologia do excesso de poder de que goza o representante do poder do Estado também pode se inspirar na análise de Foucault do que ele chama de "soberania infame¹³". Para descrever o funcionamento dessa soberania na história europeia (do Império Romano aos fascismos do século XX, passando pela burocracia estatal, ou seja, de Nero a Hitler, passando por Kafka ou Courteline), Foucault opera uma inversão estrutural da análise clastriana do chefe sem poder da "sociedade-contra-o-Estado": se, segundo Clastres, a intuição da "sociedade primitiva" é que o poder tem uma tendência irreprimível ao abuso e se gozar do poder é gozar de seu excesso, então o chefe deve ser impedido no exercício do poder (despotencializado); para as sociedades com Estado, Foucault inverte essa figura do chefe impedido na figura do chefe desinibido que é o "soberano infame". Este, diz Foucault, goza de seu "mais de poder"; para falar em termos lacanianos, sua economia psíquica é a de um "mais-de-gozar" do poder: o "soberano infame" é aquele que goza do excesso de poder inerente ao exercício da soberania compreendida como poder solutus legibus, como poder acima da lei. A figura do "pequeno Um" de La Boétie ou do "homem do Estado" de Reich é a sua subjetivação disseminada, e participa de uma fenomenologia das formas de crueldade estatal.

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A conjuntura política é a da ascensão do fascismo, que pode ser considerada uma reação às políticas neoliberais de insegurança da existência no âmbito dos Estados nacionais. Pode-se até ver, sugere Balibar, uma revolta, ou melhor, uma perversão da revolta, contra o declínio das formas de cidadania: o fascismo seria a expressão de um desejo reativo de restauração da ordem profundamente ligado ao sentimento de impotência coletiva¹⁴. Vamos nos perguntar o que a filosofia de Balibar pode propor para combater as causas do fascismo e participar, assim, do necessário antifascismo contemporâneo.

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2. CIVILIZAR O ESTADO, CIVILIZAR O CAPITAL​

Para esboçar os elementos dessa filosofia política que trata das causas, ou pelo menos de algumas causas, da fascização contemporânea, precisamos retomar o esboço da teoria do Estado. A primeira parte de nossa exposição foi dedicada ao estudo do Estado como sujeito (ou melhor, "ultra-sujeito"), animado por um fantasma: nesse sentido, tratou-se da soberania do Estado vista verticalmente. A demanda dos cidadãos-sujeitos em relação ao Soberano foi vista a partir de sua passividade e impotência. Devemos agora adotar outra perspectiva: para entender como lutar contra o sentimento de impotência dos cidadãos, é preciso primeiro postular que a soberania do Estado só pôde se constituir com base em uma soberania do povo que buscou conter¹⁵. Nos termos de uma filosofia democrática de inspiração spinozista, o Estado também deve ser visto como uma expressão da potência da multidão.

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Se o sentimento de impotência e insegurança que alimenta os afetos fascistas está ligado à erosão do Estado nacional-social, é preciso partir da teoria que Balibar elabora para explicar sua formação. A ideia central da teoria do Estado aqui é a de uma dialética da soberania do Estado e da soberania do povo dos cidadãos: foi necessário que se elaborasse progressivamente um poder fiscal do Estado para que os cidadãos pudessem usar o Estado de maneira a fazer valer seus direitos sociais, ou seja, fazer valer o conteúdo concreto de sua soberania, contra a soberania oculta do capital¹⁶. Se eu tivesse que fazer um uso muito livre da categoria lacaniana de "histérico", eu qualificaria a filosofia política de Balibar como histérica: o povo deve se dar um mestre (o Estado) para dominá-lo. Mais precisamente, o povo deve domar, domesticar ou civilizar o Estado para poder civilizar o capital (ou a lógica da acumulação pura).

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Para que a soberania do povo se manifeste como capaz de civilizar tanto o Estado quanto o capital, é necessário um suplemento de povo, é necessário o que Balibar chama, comentando Marx, de "povo do povo"¹⁷, que é o proletariado. Em suma, o que ativou a "soberania do povo" foi o poder exercido pela política de classe do movimento operário. Em seu comentário sobre a última filosofia de Mario Tronti (A Política ao Crepúsculo), Balibar expõe o que chama de "função metahistórica" do movimento operário e de suas lutas de classes: exercer a função que Paulo chama de katechon, ou força que retém o desencadeamento da violência antes do Juízo Final. O katechon da luta de classes exerce uma função civilizadora em relação à violência do capital, ou seja, sua tendência permanente à superexploração do material humano¹⁸. Em outras palavras, a luta de classes opôs uma contra-violência à violência estrutural do capital entendido como relação social de exploração, violência que tende sempre a passar à violência extrema, uma forma que Balibar chama de "ultra-objetiva" de violência porque se apresenta como um processo "natural" e impessoal¹⁹. Esta é a tese que Tronti sustenta em seu clássico dos anos 1960, Operai e capitale: o movimento operário forçou o capital a se reformar para tornar os conflitos sobre a redistribuição funcionais dentro de um projeto comum de crescimento econômico e forçou o Estado a se reformar em Welfare State no âmbito do "compromisso fordista". No entanto, Tronti, nos anos 1960, como teórico marxista que reivindica a parzialitá em suas tomadas de partido²⁰, chama a não se deixar enganar pela forma dominante da ideologia da sociedade capitalista (que combina o economicismo do cálculo econômico ou da planificação capitalista e um discurso humanista baseado na ideia de justiça) e a dissolver toda ideia de interesse comum apresentando o antagonismo de classe como absolutamente irreconciliável.²¹

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Balibar, em uma conferência de 1996 sobre a violência extrema, mostra que três interpretações políticas podem ser extraídas do texto O Capital, de Marx²². As duas primeiras me interessam aqui: a “social-democrata” e a “revolucionária”. Eu diria que o Tronti dos anos 1960 participa da segunda, a preferida pelo próprio Marx: a violência revolucionária deve dar origem a uma nova sociedade, superando a sociedade capitalista. Mas o resultado histórico do movimento operário ocidental não foi a abolição/superação (Aufhebung) do capitalismo; pode-se dizer que corresponde à interpretação “social-democrata”, ou seja, a ideia de que o movimento operário civiliza o capitalismo e que a violência é convertida em um processo de reformas no qual se combinam progressos tecnológicos, movimentos sociais e intervenções legislativas do Estado. Em outras palavras, foi necessário manter uma linguagem revolucionária de luta de classes para obter um compromisso que se chamou Estado social. Sem a linguagem revolucionária de cisão do “povo do povo”, nenhuma soberania do povo teria sido efetiva. É esse paradoxo de uma divisão que alimentou a unidade da formação social que Balibar chamou, desta vez em contraste com Tronti, de "democracia conflituosa" ou "democracia como conflito". Ele especifica que se trata de uma especificidade da história europeia: a neutralização da violência dos conflitos sociais, ou melhor, sua transformação em capacidade política coletiva (o que ele chama de "teorema de Maquiavel", em memória do Discurso sobre Tito Lívio), que funcionou combinando a institucionalização do conflito, a distribuição de instâncias de regulação social entre lei e contrato e a adição de novos direitos fundamentais²³.

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Em uma homenagem prestada a ele em 1999, Balibar sugere que o teórico marxista que primeiro elaborou uma teoria do Estado que explica esse tipo de democracia foi Nicos Poulantzas, em sua obra de 1978, O Estado, o Poder, o Socialismo²⁴: ao definir o Estado como a condensação de uma relação de forças entre classes (portanto, como a inscrição da luta de classes em sua estrutura institucional), e ao definir o Estado capitalista como funcionando com a nação, ele abriu caminho para uma teoria do Estado capitalista da Europa Ocidental como "Estado nacional-social". É preciso simplesmente reconhecer o paradoxo de um cimento do Estado-nação na vitalidade das lutas que não cessam de dividir a formação social: o reconhecimento dos direitos sociais ocorreu no contexto de uma política de poder e de uma afirmação da soberania nacional²⁵. Ao contrário, sustenta Balibar, a ocultação dos antagonismos de classe, longe de resultar em uma pacificação das relações sociais, contribui para a proliferação da violência. Essa proliferação pode fazer parte dos fatores que os movimentos fascistas exploram, instrumentalizando-a na figura do ódio ao outro²⁶.

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Em um texto de 2003, Balibar faz um balanço histórico do que aconteceu na Europa desde os anos 1980: um enfraquecimento contínuo das lutas de classes e um desaparecimento da esperança revolucionária ainda viva nos anos 1960 e 1970 (e perceptível, por exemplo, em Operai e capitale de Tronti). Essa nova situação política se manifesta por um processo de re-proletarização e corresponde ao que é, para Balibar, a continuação da terceira interpretação política do Capital de Marx: o que ele chama de generalização da "hipótese colonial". A terceira interpretação é a de Rosa Luxemburg: o processo de acumulação violenta do capital (pensável originalmente como uma auto-colonização da Europa) não é uma acumulação simplesmente "primitiva", deve ser recriada permanentemente, e isso em escala mundial. Balibar continua essa interpretação dizendo que hoje o capitalismo está recolonizando seu antigo "centro". Esse fenômeno de recolonização interna expressa uma tendência à dualização das sociedades, onde as desigualdades se tornam exclusões²⁷. Mas Balibar acrescenta que o processo de re-proletarização não vai relançar as revoluções dos séculos XIX e XX, e tem mais chances de resultar em ilhas de conservadorismo e niilismo dos operários se considerarmos que a melhoria das condições de existência deles está no passado²⁸. Em uma entrevista de 2009, diante do reconhecimento (melancólico) do apagamento do poder do movimento operário e de suas lutas de classes, ele se pergunta o que poderia hoje tomar o lugar dessa grande tradição ao mesmo tempo insurrecional e institucional²⁹.

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Para fornecer um começo de resposta a essa questão, voltarei ao meu ponto de partida nesta segunda parte: a soberania do povo se expressou domando a soberania do Estado para civilizar a soberania oculta ou quase-soberania do capital. Se hoje a dialética da soberania do povo e da soberania do Estado está emperrada, é porque o Estado, em nível nacional, não é mais capaz de regular os processos econômicos da globalização. É por isso que Balibar colocou suas esperanças em uma passagem da soberania do nível nacional para o nível europeu: apenas a reescrita coletiva das "marcas de soberania" em nível europeu é capaz de aumentar o poder de ação dos cidadãos e, consequentemente, reduzir o sentimento de impotência explorado pelos movimentos fascistas. É a aposta europeia de Balibar que agora deve ser estudada.

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Vamos esclarecer imediatamente que todas as reflexões de Balibar combinam crítica ao funcionamento da União Europeia "realmente existente" e propostas de reforma. Mas o diagnóstico sobre o qual ele nunca transige é o seguinte: se a globalização é um fenômeno irreversível (que pode ser considerado uma revolução antropológica), e se o Estado-nação de cada um dos países europeus não é uma instância política suficiente para enfrentar o poder descentralizado e anônimo do mercado financeiro globalizado que funciona como um quase-soberano para os Estados do mundo inteiro, então a integração europeia é inevitável³⁰. Como é impossível se extrair da globalização, é preciso agir dentro dela e contrariar sua tendência neoliberal, por isso Balibar propõe, em um texto de 2015, fazer da Europa uma força altermundialista³¹: uma potência continental que seja capaz de intervir nas instituições internacionais para reformá-las e contribuir para a regulação dos processos econômicos globais, das vendas de armas, das emissões de gases de efeito estufa ou ainda da exploração das florestas tropicais ou dos fundos marinhos. Para isso, o princípio da soberania exclusiva do Estado-nação (o "soberanismo"), e seu fantasma de poder ou de onipotência, deve ser abandonado em favor de um princípio de "soberania compartilhada", que, ao mesmo tempo em que se baseia na interdependência dos povos europeus, pode ser o único a não ser ilusório. Ao princípio dos "vasos comunicantes", segundo o qual uma democracia em nível europeu ("federal") só pode esvaziar de sua substância uma democracia em nível nacional ("local"), deve-se substituir o princípio de aumento simultâneo e combinado do poder de agir em diferentes níveis. Para ser legítima, a Europa deve ser mais democrática do que o Estado nacional: a capacidade política coletiva dos cidadãos europeus deve ser mais efetiva do que apenas em nível nacional, deve reforçar e expandir os direitos existentes, ao mesmo tempo em que inventa novos.

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Tendo estabelecido essas exigências, que são pistas para a redemocratização da Europa, Balibar não hesita em fazer um diagnóstico amargo de uma União Europeia que, sendo "pseudo-federal", construiu tecnocraticamente um "estatismo de mercado" que, ao mesmo tempo em que é hostil a qualquer Europa social³², impôs uma adaptação forçada das características mais destrutivas da globalização às classes trabalhadoras europeias. No entanto, na própria existência das instituições europeias, ele vê a virtualidade do surgimento de um novo sujeito político, um novo demos que não seria um ethnos: as instituições estão, paradoxalmente, à frente das práticas³³. No texto que dedica, em 2013, à aporia do "povo europeu"³⁴, Balibar retorna aos diferentes termos gregos que designam o povo: demos, a comunidade dos cidadãos, ethnos, a comunidade (nacional) unificada por uma descendência ou cultura comum, plethos, a "massa" ou maioria (no sentido sociológico negativo das elites), e laos, a idealidade coletiva investida de uma missão. É evidente que o povo europeu não pode ser um ethnos, pois representa, ao contrário, a exigência de uma política pós-nacional. Quando ele reflete sobre o que pode ao mesmo tempo democratizar a Europa e legitimá-la, Balibar reencontra o "teorema de Maquiavel": é necessária uma democracia na qual a luta de classes (o conflito dos movimentos sociais e da administração) possa aumentar o poder das classes populares (do plethos). A legitimidade da construção europeia seria garantida pelo reconhecimento da contestação negociada de suas próprias políticas. A soberania europeia se fortaleceria apoiando-se na soberania de um demos representado pelo plethos. Para dar um conteúdo mais concreto a essa ideia, Balibar parte da ideia de que o sentimento de impotência popular só pode ser combatido pela restauração de uma política de serviços públicos, e ele coloca, para isso, a questão de seu financiamento. A União deve cessar sua política de concorrência fiscal entre seus membros ("paraísos fiscais" na Irlanda, em Chipre, etc.), e acabar com a deriva da relação entre tributação do capital e tributação do trabalho. Trata-se de inverter o slogan da revolução americana "No taxation without representation!" em "No representation without taxation!". Restabelecer uma justiça fiscal europeia contra a estratégia neoliberal da Europa atual é um meio de atender aos interesses do plethos. Para isso, Balibar apela a uma campanha transeuropeia, pensável como a ação de um verdadeiro "partido da Europa"³⁵, para a harmonização europeia, prévia a um refinanciamento dos serviços públicos. Ele reconhece que sua proposta envolve um círculo (a proposta seria realizável se a construção europeia fosse transformada em sua estrutura), mas é a especificidade da ação política se colocar em existência criando, à medida, suas condições de possibilidade subjetivas e objetivas.

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Assim, a política de reconquista de um poder coletivo, respondendo ao desmantelamento do Estado nacional-social, parece só poder ser a reinvenção, em uma escala ampliada, dos fatores de constituição desse mesmo Estado. Para finalizar esta exposição, gostaria de explorar um último paradoxo implícito nas propostas balibarianas de políticas de civilidade: uma política de civilidade não deveria tender para uma política de im-potência?

 

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3. POLÍTICAS DE CIVILIDADE: POR UMA POLÍTICA DA IM-POTÊNCIA​

As práticas políticas que se opõem à violência ultra-subjetiva do fantasma da soberania do Estado, ou à violência ultra-objetiva do capital, Balibar as chama de políticas de civilidade ou de anti-violência. Elas não renunciam necessariamente à violência, mas tentam controlar seu uso para não se abolirem em uma violência extrema que impede a regulação do conflito entre seus atores. Vou examinar sucessivamente várias figuras sugeridas pelo próprio Balibar.

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Primeiramente, como exemplo de práticas que reinventam a política ao se oporem ao mito da onipotência do Estado-nação soberano, práticas que civilizam o Estado, Balibar menciona a ação daqueles que são excluídos da cidadania pela divisão estatal entre nacionais e estrangeiros, especialmente os trabalhadores sem documentos (Sans-papiers) dos anos 1990 na França³⁶. Ao saírem de sua condição de clandestinidade e entrarem no espaço público, eles mostraram sua condição de proletários modernos e levantaram a questão do direito de residência ou do direito de circular e residir em uma Europa que tende a instituir um apartheid a partir da distinção entre os "nacionais" dos países europeus e os "estrangeiros extra-comunitários"³⁷. Esse regime legal de discriminação pode ser visto a partir do encontro de duas dinâmicas: de um lado, uma dinâmica própria do nacionalismo e de seu suplemento interno racista (transponível ao nível europeu), e, de outro lado, uma dinâmica de diferenciação hierárquica capitalista da força de trabalho que aproveita a diferença entre nacionais e estrangeiros³⁸, e que pode até mesmo operar uma "deslocalização no local" (E. Terray). Balibar vê nos Sans Papiers os sujeitos portadores da reivindicação de uma cidadania transnacional, que coloca a questão cosmopolítica global da negociação entre as partes interessadas na travessia das fronteiras. Ao desobedecer à autoridade do Estado, eles operam uma inversão da definição schmittiana da soberania ("soberano é quem decide sobre o estado de exceção"): seu ato é um equivalente democrático do estado de emergência. Eles operam uma suspensão da lei em nome do direito, mas ao contrário do poder discricionário do Estado nacional soberano: eles propõem uma "soberania de baixo" ou uma "anti-soberania". Além do risco assumido em um compromisso que exige coragem, Balibar vê nesse tipo de ato de desobediência uma transgressão fundadora do direito. A reivindicação de regularização dos sem documentos é portadora de uma reivindicação mais ampla, que Balibar formula como transformação da cidadania europeia em cidadania de residência na Europa: esta é entendida como uma construção compartilhada pelos diversos habitantes da Europa que, rejeitando a teoria do "choque de civilizações" de Samuel Huntington, trabalha para estabelecer a reciprocidade cultural com os países do Sul (muitos dos proletários imigrantes vêm dos antigos impérios coloniais europeus, o que leva Balibar a considerar um processo de re-colonização da força de trabalho em ação na Europa). Pode-se então entender que ele pensa a Europa a partir de suas virtualidades internacionalistas: ela é a continuação, por outros meios, de seu internacionalismo de ex-militante comunista (menos a perspectiva hiperbólica de abolição tendencial das nações e criação de um "homem novo"), se um movimento sindical ao nível europeu se propuser a lutar contra as formas quase coloniais da exploração moderna.³⁹

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Esse internacionalismo é repensado, portanto, como descolonização da Europa e reconfiguração das relações entre os países europeus e os cidadãos das ex-colônias. Assim, quando ele fala das relações entre a França e a Argélia, propõe concebê-las não como duas nações soberanas se enfrentando, mas como fazendo um e meio, em uma alegoria aritmética que significa a interdependência nascida de uma história comum (mesmo marcada pela violência⁴⁰). A política de civilidade é então concebível como uma política de "verdade e reconciliação" no modelo sul-africano⁴¹.

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A reconfiguração das relações entre a Europa e suas antigas colônias deve ocorrer no âmbito de um projeto geral que é, de certa forma, a missão "civilizadora" (em um sentido anti-colonial, portanto) do laos europeu por vir: Balibar, em um texto de 2003, escrito no contexto da segunda guerra no Iraque a convite de intelectuais americanos que o questionavam sobre o "papel da Europa na história", atribui a esta a missão de exercer uma influência "civilizadora" nas relações internacionais e de inaugurar um "novo regime de potência" que rompa com seu passado imperial e que ele renomeia até mesmo como "política da im-potência"⁴² (ou seja, uma anti-Machtpolitik). Trata-se claramente da política de civilidade como projeto europeu altermundialista. Vou dar dois exemplos utópicos: a Euro-Mediterrânea e o projeto de desarmamento multilateral. Pode-se ver no projeto de espaço político de civilidade euro-mediterrâneo uma inversão e um desvio do Mare nostrum imperial antigo e uma resposta à teoria do "choque de civilizações" de Huntington: em vez de pensar em linhas de fratura separando conjuntos culturais considerados incompatíveis em blocos geopolíticos concorrentes, trata-se de constituir um espaço político a partir dessas fraturas para torná-las um ponto de encontro e elaboração de interesses comuns negociados. Em outras palavras, trata-se de uma política de cooperação multilateral que se esforça para corrigir as tendências neocoloniais nas relações entre os países do norte e os países do sul⁴³. Mais radicalmente ainda, Balibar propõe que a Europa, para romper com a Machtpolitik, defenda um desarmamento geral e controlado e se recuse a seguir a injunção da OTAN para aumentar suas capacidades militares. Claro, ele não ignora os numerosos obstáculos a essa política de desarmamento, o menor deles não sendo o paradoxo da soberania: que poder militar poderá controlar o desarmamento dos outros? E quem controlará os controladores? Se for manifestamente a superpotência americana, ele então alia pacifismo e democratismo em um último impulso utópico-crítico: apenas o povo americano poderá desarmar a superpotência americana⁴⁴...

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Para continuar essa sugestão ousada de política de civilidade como política da im-potência, vou terminar com um último exemplo dado por Balibar no colóquio de Istambul que lhe foi dedicado em 2014: o posicionamento das mulheres curdas e turcas no conflito entre nacionalismo de Estado e separatismo étnico⁴⁵. Essa reflexão pensa a política como capacidade de agir no e sobre o conflito. Balibar chama de atos de cidadania e civilidade a intervenção dessas mulheres que promovem, no meio dos adversários, a mediação (recusada por estes últimos) dos órgãos do direito internacional. As mulheres têm esse privilégio histórico de terem sido excluídas da cidadania ativa e, ao afirmarem sua capacidade política, perturbam as lógicas da violência que negam a função transformadora do conflito. O surgimento desse sujeito político feminino é comparado por Balibar ao surgimento do proletariado marxiano no meio das rivalidades nacionais, que desempenharia um fator de deslegitimação do nacionalismo e das políticas de poder. Adotar uma posição internacionalista para desfazer as políticas de poder faz parte de uma política de civilidade como política da im-potência. Finalmente, Balibar sustenta que a civilidade surge, nas lutas, à beira da derrota, como uma qualidade adicional da cidadania: gostaria de comparar essa qualidade a mais com o que Balibar diz sobre a figura do parresiasta em Foucault⁴⁶. Este se coloca à frente da comunidade dos cidadãos (da comunidade dos iguais), mas usando sua capacidade a mais que é a parresia (a coragem da verdade). Balibar vê nisso a expressão de uma "capacidade igualitária superior" cujas propriedades oxímoras são as da figura mística da "elevação por baixo". Assim, eu me permitiria uma última sugestão: o povo a mais que é o povo do povo (o proletariado marxiano), o cidadão à frente da comunidade dos iguais que é o parresiasta, seria a mulher agente de uma política de civilidade como poder da im-potência e como deslegitimação da política de poder; essa figura última de uma feminização da política proporia uma crítica ao que Balibar coloca no coração da soberania clássica do Estado, sob o nome de monopólio da violência organizada, e que é indissociável da característica antropológica fundamental da masculinidade do poder⁴⁷. Se, além disso, o fascismo consiste em uma virilização brutalizante da política, então fica claro que essa feminização da política pode contar entre as figuras da subjetividade antifascista contemporânea.

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Podemos terminar nosso percurso sugerindo prolongar ainda mais o impulso utópico da política de civilidade balibariana: se terminamos com a palavra de ordem de feminização da política como última figura da política da im-potência, parece-nos possível aprofundá-la chamando por uma política ecofeminista que organizaria uma verdadeira ruptura antropológica ao romper com a masculinidade do poder entendida como fonte de múltiplos "centrismos" (antropocentrismo, androcentrismo, etc.⁴⁸). No entanto, a atualidade recente, especialmente desde a agressão russa na Ucrânia e o retorno da guerra de alta intensidade no solo europeu, coloca Balibar em uma situação embaraçosa e o faz reconsiderar algumas de suas propostas de 2003, como o desarmamento. Ele defende hoje uma difícil "unidade dos contrários" que espera ser dialética: de um lado, ele defende um apoio eficaz à guerra justa do povo ucraniano, que passa, no imediato, pelo apoio militar da OTAN, e, a médio prazo, pelo aumento das capacidades militares europeias no âmbito de um "exército europeu de defesa"; de outro lado, ele mantém que é necessário trabalhar por uma política de desarmamento nuclear e por uma segurança coletiva baseada em uma ordem internacional que reconheça a interdependência dos povos. Ele reconhece, para terminar, o trágico da situação contemporânea: a guerra, por seu impacto ambiental, participa de uma acentuação do "grande distúrbio" climático e contribui para remilitarizar as sociedades e revirilizar as jovens gerações, no que se assemelha a um retrocesso masculinista⁴⁹. Assim, a política pensada nos extremos é para nós hoje a alternativa: ecofeminismo da im-potência organizada e consentida ou fascismo virilista de reação ao declínio do poder. Para terminar, uma variante mais breve e mais radical: ecofeminismo ou morte.

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JULIEN PALOTTA é pesquisador associado ao LFC (IFCS/UFRJ), especialista em filosofia social e política francesa, e em filosofia das ciências sociais (antropologia, sociologia). É também tradutor de antropologia brasileira para o francês (E. Viveiros de Castro, Ailton Krenak e Davi Kopenawa).