A distinção entre natureza e cultura nunca foi tão desafiada quanto nos tempos atuais. São diversos os debates que têm proposto perspectivas críticas à submissão da natureza aos desígnios da cultura, uma das bases da modernidade ocidental. Sabemos que é através de tal fundamento que a cultura passa a ser considerada como uma exclusividade da espécie humana, que se pensa então autorizada a projetar seu domínio sobre o corpo da terra e dos humanos subalternizados pelo processo colonial. Estudos influentes de autores como Philippe Descola (2005) e Eduardo Viveiros de Castro (2013), conduzidos na esteira das reflexões de Claude Lévi-Strauss, repensaram a articulação entre as duas esferas a partir das propriedades cosmológicas de povos indígenas. Para esses últimos, a cultura não é uma propriedade do Homo sapiens, mas, a rigor, de diversos existentes (animais, vegetais e outros) que, para si mesmos, se consideram como gente e que, em tempos remotos, teriam ensinado aos atuais humanos capacidades tais como a linguagem, a arquitetura, o parentesco ou a culinária. O pensamento narrativo indígena, que tem como assunto principal essa anterioridade da cultura com relação à natureza, oferece outro paradigma para refletir sobre os vínculos que os humanos atuais podem estabelecer com a terra e as demais espécies. É por isso que Viveiros de Castro inverte os fundamentos do pensamento filosófico ao propor o contraste entre um regime ontológico multinaturalista (ameríndio) e multiculturalista (ocidental).
Considerar o multinaturalismo como um regime ontológico próprio e alternativo, vale dizer, não é uma operação teórica trivial. Ela implica em descartar, por exemplo, a noção de crença como uma forma de rebaixamento de outros modos de existência (tais como os amazônicos), a fim de considerá-los em pé de igualdade com aqueles que se imaginam ter a exclusividade do real, da objetividade e da cientificidade, a saber, os ocidentais. Não por acaso, o antropólogo Mauro Almeida (2021) fará de tal simetrização um dos pontos de partida de seus estudos sobre os conflitos ontológicos, realizados a partir da confluência entre estudos etnográficos e problemas clássicos da filosofia da ciência e da linguagem, especialmente os derivados do relativismo ontológico. É nesse sentido que Almeida compreenderá teorias divergentes sobre o manejo da caça e da pesca na Amazônia, tais como as de populações ribeirinhas e indígenas e aquelas formuladas por ecólogos acadêmicos. A despeito da sua divergência de pressupostos – que, via de regra, se estabelece pela recusa da ciência acadêmica em aceitar o postulado da intencionalidade de agentes não-humanos pleiteado pelas populações tradicionais, que acaba sendo rebaixado à crença ou à superstição –, tais modos de existência terminam por convergir em uma espécie de acordo pragmático. Em outros termos, ainda que por caminhos distintos, teorias ecológicas e ribeirinhas sobre a caça concordam sobre a necessidade de explicar a eventual escassez de animais na floresta, o que indica que elas seriam paraconsistentes (no sentido dado ao conceito por filósofo Newton da Costa) e não integralmente verdadeiras ou falsas.
As sociedades indígenas, vale lembrar, impediram o surgimento de civilizações baseadas na exaustão dos recursos energéticos da terra e na exploração sistêmica da capacidade de trabalho alheia. Tais premissas estão diretamente associadas à tal distribuição de intencionalidade (entenda-se com isso capacidade linguística, intelectual e social) para espécies outras que não as humanas, quando não também para aspectos da paisagem como rios e montanhas. Por tal razão, o xamanismo amazônico foi considerado por Manuela Carneiro da Cunha (1998) como uma forma de diplomacia interespecífica, que limita as ambições humanas em controlar o ambiente externo e destruir as possibilidades de uma existência comum. Essa vantagem civilizatória das ontologias indígenas encontra, entretanto, um obstáculo óbvio no processo de exploração colonial e, mais recentemente, em seus desdobramentos associados ao Antropoceno.
Não pretendo aprofundar o debate sobre o assunto e as polêmicas envolvendo conceitos concorrentes, tais como Chthuluceno, Capitaloceno, Negroceno ou Plantationceno. Embora tais conceitos partam todos do embaralhamento das relações entre natureza e cultura decorrentes do fim do Holoceno, eles vêm adicionar à discussão sobre Antropoceno não apenas o descentramento do anthropos mas, também, uma perspectiva crítica referente ao processo colonial, decisiva para a compreensão dos colapsos climático, econômico e civilizatório contemporâneos. Vale recuperar ao menos a defesa que faz Malcom Ferdinand da noção de Plantatioceno, originalmente formulada por Donna Haraway e Anna Tsing. Esta seria, de acordo com Ferdinand, "mais capaz de traduzir o desenvolvimento do habitar colonial da Terra ao revelar suas cinco dimensões fundamentais". São elas as dimensões materiais e econômicas, históricas, geográficas, políticas e cosmopolíticas. Essa última serviria para mostrar como "o Plantationceno expõe as relações singulares pelas quais uma minoria da Terra impõe um tipo de composição do mundo com os não humanos: o da exploração compulsiva e padronizada" (Ferdinand, 2022).
Os desdobramentos da dicotomia natureza/cultura podem também ser repensados através de outras características das civilizações indígenas, tais como aquelas reveladas por pesquisas arqueológicas recentes que, mais uma vez, oferecem um contraponto à padronização produtiva da Terra (M.Heckenberger et al, 2003; Neves, 2022). Tais pesquisas têm demonstrado que a Amazônia não é uma floresta prístina, mas sim uma paisagem produzida ao longo dos milênios por populações que aprenderam a manejá-la para seus próprios fins, produzindo solos férteis e bosques formados por espécies relevantes para economias híbridas de subsistência. Algo muito distante da ideia do paraíso primitivo intocado, que, aliás, não passa de uma ficção narrativa moderna derivada do contraste entre natureza e cultura. Essas civilizações milenares, avessas à produção de grandes impérios centralizados em metrópoles, mas capazes de estabelecer redes complexas de relações sociais ou cerimoniais, são as ancestrais dos atuais povos indígenas. Trata-se de algo que a arqueologia atesta especialmente em sítios nos quais se pode comprovar a continuidade cultural entre ocupações antigas e contemporâneas. Não por acaso, a arqueologia cada vez mais oferece elementos que comprovam a profundidade temporal das especificidades sociais indígenas, em especial no que se refere à sua vocação para a descentralização, que ecoa as considerações elaboradas há décadas por Pierre Clastres em A sociedade contra o Estado (2014).
Novamente, são os modos de existência alternativos ao colapso da civilização industrial que podem servir de inspiração para eventuais alternativas, tais como aquelas relacionadas às tecnologias de baixo impacto das sociedades indígenas, bem como à sua habilidade em construir relações de parentesco radicalmente opostas (mas nem por isso ilesas) ao enclausuramento do sujeito individualista, à sua captura por redes sociais ou à cafetinagem da capacidade criativa, na direção de reflexões já apontados por autores tais como Viveiros de Castro, Déborah Danowski (2017) e Suely Rolnik (2006). Sociedades voltadas para construções de casas de madeira e de palha, que adornam seus corpos com penas, pigmentos, conchas e sementes; que produzem, enfim, alterações arquitetônicas e estéticas, tendo em vista a criação do parentesco, estariam em vantagem com relação à proliferação potencialmente irreversível e insustentável das megalópoles, da precarização econômica, da desigualdade social, das guerras genocidas e assim por diante.
Em que medida, entretanto, as alternativas civilizatórias representadas por povos indígenas estão atualmente em condições de disseminar suas contribuições? Até que ponto as reflexões acadêmicas permitem pensar sobre desafios recentes enfrentados pela Amazônia ao se debruçarem sobre o entrelaçamento (ou a superação) da distinção entre natureza e cultura? Alguns estudos antropológicos sobre o Antropoceno evocam modos alternativos de existência ao tratarem, por exemplo, das convergências entre plantas, animais, espíritos, divindades, corpos transicionais, bactérias e vírus que, "juntos", dizem Anna Tsing e outros autores, "criam um parentesco queer, mais do que humano, que desafia as simplificações da agricultura e oferecem alternativas”(Tsing et al, 2019, p.186-97). Mesmo que não se trate exatamente aí de evocar o outro para resolver problemas criados por ocidentais, mas sim de nele reconhecer capacidades corrompidas pela civilização capitalista, há que se perguntar pelo estado atual das coisas nas paisagens que costumam ser constantemente evocadas por tais reflexões.
É certo que os debates até aqui elencados são fundamentais para a compreensão das dinâmicas sociais e dos regimes de conhecimento da floresta, que demandam reformulações complexas da referida cisão entre as duas províncias ontológicas. As reflexões sobre o assim chamado perspectivismo de fato conseguiram revelar aspectos fundamentais dos modos de existência indígena que seguem, ainda hoje, estáveis, em continuidade com seu processo histórico alternativo ao ocidental e industrial, e que servem de referência para estudos voltados às questões do Antropoceno e suas derivações. Há, no entanto, um horizonte sombrio a contornar esse contraponto indígena, que é sem dúvida um desdobramento da violência colonial destacada por Ferdinand e outros.
Refiro-me ao desafio atualmente representado pela expansão das redes de criminalidade na Amazônia, que vem se transformando em uma zona de passagem privilegiada para diversas rotas internacionais de tráfico de drogas e suas conexões no garimpo, na extração de madeira e outras formas de exploração dominadas por grandes grupos do crime organizado (cada vez mais próximos de corporações), como o Primeiro Comando da Capital e o Comando Vermelho. Trata-se, a rigor, de uma expansão de mazelas já antigas da região, mas que parece encontrar agora um novo e assustador capítulo, derivado do vazio causado pela ausência dos governos nacionais na região. Não que a Amazônia já não tenha sido cenário para outros diversos episódios escabrosos, com menção especial ao holocausto da borracha, que devastou as populações da floresta na passagem dos séculos XIX e XX, aliás muito pouco mencionado nos anais dos genocídios históricos. O que ocorre agora, entretanto, é uma imbricação complexa não exatamente de parentescos queer, mas de estratégias do crime cada vez mais sofisticadas e silenciosas, que envolvem e aliciam jovens indígenas (mas não apenas) e que os desviam cada vez mais das redes de parentesco propiciada por suas comunidades.
Os Marubo, povo da Terra Indígena Vale do Javari com o qual vivi, são intelectuais notáveis. Na época em que lá estive, há quase vinte anos, trabalhei com cinco pajés idosos que, ao longo da vida cotidiana e de extensos ciclos rituais, atualizavam constantemente um saber oral extremamente complexo sobre o qual escrevi diversos trabalhos (Cesarino, 2011). Grande parte desses anciãos, entretanto, morreu nos últimos tempos. Resta ainda Robson Doles Venãpa, um jovem chefe pajé que, já naquela época, era considerado muito poderoso por conta de suas relações especiais com espíritos subaquáticos. Uma parte considerável da juventude desse povo, contudo, está cada vez mais atraída pelas seduções representadas pelos novos patrões, que sucedem os patrões da borracha e as coordenações regionais da FUNAI, atualmente em declínio mesmo sob a guarda de administradores e políticos indígenas. O enfraquecimento (talvez momentâneo) da chefia e do xamanismo deve favorecer tal dispersão, aliás comum entre outros povos indígenas. Muitos jovens têm agora se voltado para os novos patrões do crime organizado, que oferecem dinheiro aparentemente fácil com o qual se torna possível transitar pelas cidades e sua subjetividade sedutora, da qual pessoas indígenas são tradicionalmente expulsas ou marginalizadas.
O ambiente é próximo daquele que vitimou o indigenista Bruno Pereira e o jornalista Dom Phillips há poucos anos, marcado pelo domínio criminoso e cada vez mais crônico dos meandros da floresta, dos dutos de corrupção que irrigam os orçamentos dos pequenos municípios amazônicos. São regiões inteiras que, aos poucos, vão se destacando das áreas circuláveis da Amazônia para se transformarem em um território paralelo tanto à vida de pessoas indígenas quanto à de cidadãos brasileiros em geral. Parcialmente expulsos das terras yanomami no começo do atual governo brasileiro, os garimpeiros rapidamente se alojaram em outras regiões, em especial nas terras munduruku e kayapó, aproveitando-se do descontrole generalizado da Amazônia. Aqui e ali aparecem informações de que os minérios ilegalmente extraídos são muitas vezes gerenciados pelas mesmas facções do crime que se infiltram pelas fronteiras porosas e ingovernáveis. Um ex-diretor da polícia federal, por sua vez, publicou recentemente um livro (Saraiva, 2023) revelador, no qual escreve com detalhes o emaranhado de corrupção envolvido não apenas no garimpo, mas também em sua associação com a exploração madeireira e, mais uma vez, com o tráfico de drogas, cujas ramificações vão parar nas esferas mais altas do poder. Vale lembrar que a cassiterita explorada nas terras yanomami é um dos minerais estratégicos para a transição energética, fundamental para a fabricação de placas solares e baterias de lítio. Sua exploração está novamente sujeita à influência das facções que escancaram o descontrole do governo com relação à exploração de recursos estratégicos, altamente cobiçados por um mundo que vai se mostrando incapaz de substituir a tempo a matriz energética dependente do petróleo.
O ponto de não retorno da floresta, frequentemente anunciado, que provavelmente dará lugar a uma extensa e apocalíptica savana, está diretamente relacionado com todo esse cenário característico da atual era da criminalidade. A proliferação das redes do crime organizado começa, portanto, a se associar aos embaralhamentos da distinção entre natureza e cultura envolvidos na discussão do Antropoceno e suas variantes. Trata-se de uma situação que merece uma reflexão mais detida. O pajé Robson Venãpa sempre se demonstrou preocupado com os jovens de seu povo, que tendem a se distanciar dos vínculos de parentesco que ele próprio, aliás, costuma movimentar entre os humanos e a infinidade de espíritos. Há anos anuncia a vinda de um incêndio que devastará a floresta. A presente era da criminalidade não deverá pôr fim aos povos indígenas e tampouco à atividade de pajés como ele, haja vista sua resistência secular a diversos capítulos genocidas. Não é improvável, entretanto, que a floresta, se permanecer de pé, passe a ser algo radicalmente distinto do que conhecemos e que as categorias de base do pensamento ocidental já não consigam mais lidar com o futuro que se avizinha.
REFERÊNCIAS
ALMEIDA, Mauro. Caipora e outros conflitos ontológicos. São Paulo, UBU, 2021.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. "Pontos de vista sobre a floresta amazônica – xamanismo e tradução". Mana 4(1), 1998.
CESARINO, Pedro de Niemeyer. Oniska - poética do xamanismo na Amazônia. São Paulo, Perspectiva, 2011.
CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Editora Cosac Naify, 2014.
DANOWSKI, Déborah; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vir? São Paulo/ Florianópolis, ISA/Cultura e Barbárie, 2017.
DESCOLA, Philippe. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard, 2005.
FERDINAND, Malcom. Uma ecologia decolonial – pensar a partir do mundo caribenho. São Paulo, UBU, 2022.
HECKENBERGER, M; RUSSELL, J; SCHMIDT, M; KUIKURO, A; KUIKURO, U; FAUSTO, C; FRANCHETTO, B. "Amazonia 1492: pristine forest of cultural parkland?". Science 19 (301), 2003, pp. 1710-1713.
NEVES, Eduardo. Sob os tempos do equinócio. São Paulo, UBU, 2022.
ROLNIK, Suely. "Geopolítica da cafetinagem". Transversal texts 10, 2006. https://transversal.at/transversal/1106/rolnik/pt.
SARAIVA, Alexandre. Selva – madeireiros, garimpeiros e corruptos na Amazônia sem lei. Rio de Janeiro, História Real, 2023.
TSING, Anna Lowenhaupt, MATHEWS, Andrew and BUBANDT, Nils. “Patchy Anthropocene: Landscape Structure, Multispecies History, and the Retooling of Anthropology.” Current Anthropology 60, supplement 20, August 2019.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. São Paulo, UBU, 2013
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PEDRO CESARINO é antropólogo e escritor. Publicou os estudos Oniska - poética do xamanismo na Amazônia (Perspectiva, 2011), Quando a Terra deixou de falar (Editora 34, 2013) e os livros de ficção Rio Acima (Companhia das Letras, 2016), A repetição (Todavia 2023) e Os urubus não esquecem (Todavia 2025), entre outros livros e artigos. É professor do Departamento de Antropologia da FFLCH/USP.