O senhor, por exemplo, que sabe e estuda,
suponho nem tenha idéia do que seja
na verdade – um espelho?
Demais, decerto, das noções de física,
com que se familiarizou, as leis da óptica.
Reporto-me ao transcendente.
Tudo, aliás, é a ponta de um mistério.
Inclusive, os fatos.
(O Espelho, Guimarães Rosa)
Quem é ateu e viu milagres como eu
Sabe que os deuses sem Deus
Não cessam de brotar,
nem cansam de esperar
E o coração
que é soberano e que é senhor
Não cabe na escravidão,
não cabe no seu não
Não cabe em si de tanto sim
(Milagres do Povo, Caetano Veloso)
A 35ª e última das conferências introdutórias sobre psicanálise, intitulada A questão de uma Weltanschauung (1932), é um importante texto de Freud e o último no qual o tema do animismo é trabalhado em sua obra. Um artigo primoroso, controverso e complexo no qual o fundador da psicanálise se permite vagar por temas como ciência e religião, verdade e filosofia, niilismo e relatividade, anarquismo e marxismo. Seu teor mescla densidade teórica em temas como filosofia, crítica da ciência e política com um tom mais fluido, característico de suas conferências preparadas para serem lidas oralmente – ainda que esta tenha permanecido mesmo como texto escrito.
“Weltanschauung” é a junção de [Welt] + [Anschauung]. De acordo com o dicionário Linguee alemão¹, Welt: “mundo; Terra; planeta; globo”. Anschauung: “opinião; concepção; visão; perspectiva; ponto de vista”. Veremos que se trata de uma “visão” que oscila entre acepções de: a) intuição, apreensão do todo, atribuição de sentido, entendimento de realidade; mas também: b) orientação para a prática, conjunto de crenças, valores, teorias, regras.
O assunto principal desta última conferência de Freud é motivado pela seguinte questão: a psicanálise conduz a uma determinada Weltanschauung? Em caso afirmativo, a qual?
De acordo com Heidegger, em The basic problems of phenomenology (1988 [1927]), o termo Weltanschauung surge pela primeira vez em Kritk der Urteilskraft (“Crítica da faculdade de julgar”), de Kant. Em seu contexto original, Kant a situa na relação entre o mundo e o sujeito (Kant, 1922 [1790], p. 99), no momento mesmo em que ocorre a apreensão, a contemplação do mundo através da experiência sensível (Palmeira & Gewehr, 2015).
Assim, Weltanschauung originalmente é, de acordo com Heidegger, “intuição do mundo no sentido de contemplação do mundo dado aos sentidos ou, como Kant diz, o mundus sensibilis – uma contemplação do mundo como apreensão simples da natureza no sentido mais amplo.” (Heidegger, 1988, p. 4 – tradução livre)². Goethe e Alexander von Humboldt, inclusive, usaram “Weltanschauung” partindo das ideias de Kant.
No entanto, assim como o animismo³ passou por grandes transformações ao longo do tempo (e segue em intensa transformação), não é diferente com a Weltanschauung. Vejamos o que Heidegger nos conta sobre isso:
Esse uso desaparece na década de 1830, sob a influência de um novo significado atribuído à expressão "Weltanschauung" pelos românticos, principalmente por Schelling. Na Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie [Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza] (1799), Schelling diz: "A inteligência é produtiva de duas maneiras, ou cegamente e inconscientemente, ou livremente e conscientemente; ela é produtiva de forma inconsciente na Weltanschauung e de forma consciente na criação de um mundo ideal.". Aqui, Weltanschauung é diretamente atribuída não à observação sensorial, mas à inteligência, embora à inteligência inconsciente. Além disso, o fator de produtividade, o processo formativo independente da intuição, é enfatizado. Assim, a palavra se aproxima do significado que conhecemos hoje, uma forma autônoma, produtiva e consciente de apreender e interpretar o universo dos seres. Schelling fala de um esquematismo da Weltanschauung, uma forma esquematizada para as diferentes visões-de-mundo [world-views] possíveis que surgem e tomam forma de fato. Uma visão do mundo [A view of the world], entendida dessa maneira, não precisa ser produzida com uma intenção teórica e com os meios da ciência teórica. (Heidegger, 1988, p. 5 – grifo nosso. Tradução livre)
1. Fonte: https://www.linguee.com.br/portugues-alemao/. (Acessado em março de 2025).
2. Todas as versões originais das traduções livres serão suprimidas com o intuito de não alongar demais este artigo. Quem tiver interesse em visitar o original, conferir a edição nas referências ao fim.
3. Animismo é um termo batizado originalmente pelo filósofo, médico e químico alemão Georg Ernst Stahl em Theoria Medica Vera (Stahl, 1708), um século e meio antes do resgate – e da releitura completamente distinta – que Edward Burnett Tylor faz em sua obra principal Primitive Culture (Tylor, 2016 [1871]) para inaugurar a Antropologia moderna (Bird-David, 1999). Para mais informações, conferir: Magalhães Lopes, 2025.
Diferentemente de Kant, que se atenta à percepção sensível do mundo, ou de Schelling, que mira em uma revelação inconsciente e espontânea da unidade orgânica entre natureza e espírito (Frank, 2004), Freud está principalmente interessado no papel psicológico e cultural que as diferentes Weltanschauungen desempenham.
Já no início de sua apresentação, Freud descreve o que entende por Weltanschauung:
É uma construção intelectual que soluciona de maneira unitária todos os problemas de nossa existência, com base em uma hipótese suprema, a qual, por conseguinte, não deixa nenhuma pergunta em aberto e tudo o que nos interessa encontra seu lugar preciso. (Freud, 1991a [1932], p. 146 – tradução livre)
Ao se acreditar em uma Weltanschauung, diz Freud, “pode-se sentir segurança na vida, pode-se saber o que se deve procurar e como se deve colocar seus afetos e interesses da maneira mais apropriada” (Ibid). Para Freud, as Weltanschauungen são tentativas de encontrar proteção e felicidade frente ao desamparo [Hilflosigkeit]. Um conforto pago com o preço da alienação.
Diante disso, Freud já logo responde à pergunta disparadora desta conferência (se a psicanálise conduziria a uma determinada Weltanschauung e, se sim, a qual?) do seguinte modo: “[a psicanálise] é por completo incapaz de formar por si mesma uma Weltanschauung: tem de aceitar a Weltanschauung da ciência.” (Ibid).
Freud rejeita o que entende como pretensões totalizantes das visões animista, totemista, religiosas e filosóficas (incluindo o anarquismo e o marxismo nestas últimas), preferindo a abordagem que entende como mais “modesta”, porém empiricamente fundamentada, isto é, a da Ciência [Wissenschaft]. Entretanto, há uma pergunta implícita nessa solução: e o que seria uma Weltanschauung científica? E se ela for igualmente totalizante?
Freud esboça uma resposta, mas que de modo algum encerra a questão. Diz ele:
Mas a Weltanschauung científica já se distancia notavelmente de nossa definição. É certo que ela também aceita a unicidade da explicação do mundo, mas apenas como um programa cujo cumprimento é adiado para o futuro. Além disso, distingue-se por características negativas: a limitação ao que é possível averiguar aqui e agora e a categórica desautorização de certos elementos que lhe são alheios. Afirma que não existe outra fonte de conhecimento do universo além da elaboração intelectual de observações cuidadosamente verificadas, ou seja, o que se chama "investigação"; e, ao lado dessas, não há conhecimento algum por revelação, intuição ou adivinhação. Parece que essa concepção esteve muito próxima de obter aceitação geral nas últimas décadas. Coube ao nosso século descobrir o pretensioso argumento de que tal Weltanschauung é tão pobre quanto desoladora, pois desconsidera as exigências do espírito e as necessidades da alma humana. (Freud, 1991a, pp. 146-147- tradução livre).
Com isso, notamos que a Weltanschauung científica a que Freud se refere não é nada consensual entre suas áreas de produção de conhecimento. Ela é discordante, digamos, no ponto em que se estabelece a visão da visão de mundo da Ciência – a depender do cientista que assumirá tal perspectiva sobre a Ciência e da própria definição una e total de Ciência.
Se, por exemplo, uma perspectiva científica defenderá que o mundo da Ciência abarca apenas o físico e o quantificável, outra posição perspectiva assumirá que o espírito, o mental, o intelecto é igualmente abarcável dentro dos limites do campo científico – posição em que se encontra a psicanálise.
A psicanálise, para Freud, goza de um direito especial ao abordar a Weltanschauung científica justamente por fazer incluir seu objeto princeps no campo científico: “o âmbito anímico/mental” [das seelische Gebiet] (Ibid., p. 147). Pelo contrário, caso a Ciência se recuse a incluir em seu campo de atuação o anímico, a saber, o inconsciente, estaria ela não só refutando uma suposição necessária e legítima, bem como estaria fadada a ser pobre e desoladora por ser muito incompleta em seu alcance investigativo (Freud, 1992a [1915]).
Pois bem, considerando psicanálise e Ciência em aliança – o que está longe de ser um consenso tanto pelas ciências quanto pelas psicanálises mundo afora –, Freud então vai eleger três poderes que podem disputar as bases fundamentais do território científico, [der Wissenschaft Grund und Boden] (Freud, 1991a, p. 148). São eles: arte, filosofia e religião.
Quanto à arte, Freud tão logo a retira de qualquer combate com a Ciência adotando uma postura estranha e controversa, que inclusive parece não combinar com seu histórico de grande defensor do poder da arte, dos poetas e da sublimação. Diz ele:
A arte é quase sempre inofensiva e benevolente [harmlos und wohltätig], não pretende ser outra coisa senão uma ilusão [Illusion]. Excetuando-se as poucas pessoas que, como se costuma dizer, estão possuídas pela arte, ela não se atreve a imiscuir-se no reino da realidade [Reich der Realität]. (Freud, 1991a, p. 148 – tradução livre).
A princípio é de se torcer o nariz ler tal afirmação, ainda mais vinda de quem veio, se referindo à arte como “inofensiva e benevolente”. O que é isso que faz com que justo Freud afirme tal disparate? Será que o fundador da psicanálise, a essa altura, relega às margens de seu arcabouço teórico as incidências de Goethe, Schelling, Dostoiévski, Schiller, Heine, Hoffmann em suas descobertas? Será que não percebe o protagonismo das peças de Sófocles, de Shakespeare, Schnitzler, Ibsen em sua teoria? Se esquece do poder de Leonardo da Vinci, Michelangelo, Signorelli em suas investigações?
Não parece ser isso. O conteúdo desta conferência faz com que Freud apresente a psicanálise sob uma perspectiva científica (leia-se: iluminista e positivista), o que por si só talvez já o constranja suficientemente a distanciar-se da arte sob possíveis acusações de que a psicanálise pertenceria mais ao campo estético que ao científico – acusações rebatidas veementemente por Freud, que faz questão de distanciar a psicanálise do domínio da estética, como alude no início do texto Das Unheimliche (1919):
Ele [o psicanalista] trabalha com outras camadas da vida anímica e tem pouco a fazer com as emoções inibidas quanto à meta, sufocadas, dependentes de um grande número de constelações concomitantes, as quais, em geral, constituem a matéria da estética. (Freud, 2019 [1919], p. 58)
Freud sugere que a arte nos oferece prazer e conforto através da ilusão (como veremos também com relação à religião), enquanto a ciência nos oferece verdades que podem ser desprazerosas, porém necessárias para a compreensão da realidade. Verdade é um compromisso da Ciência e da psicanálise, não necessariamente da arte – a não ser, talvez, por essa exceção interessante levantada por Freud dos “possuídos pela arte” [Kunst besessen].
Sobre filosofia, Freud não a considera, a princípio, opositora da Ciência. Inclusive, diz, “comporta-se como uma ciência e, em parte, trabalha com os mesmos métodos” (Freud, 1991a, p. 148). Contudo, dirá em sequência:
[P]orém, afasta-se dela [da Ciência] ao mesmo tempo em que se apega à ilusão de poder oferecer uma imagem do universo coerente e sem lacunas, uma imagem que, no entanto, inevitavelmente se estilhaça a cada novo avanço do nosso conhecimento. Do ponto de vista do método, erra ao superestimar o valor cognitivo de nossas operações lógicas e, talvez, ao admitir outras fontes de conhecimento, como a intuição. Muitas vezes, não nos parece injustificada a zombaria do poeta (H. Heine), quando diz sobre o filósofo:
“Com seus gorros de dormir e seu roupão em farrapos tampona os furos do edifício universal” (Freud, 1991a, p. 148)
A crítica freudiana à filosofia concentra-se em sua pretensão totalizante. Para Freud, enquanto a Ciência reconhece suas limitações e procede de forma gradual, a filosofia aspira, com a pretensão de ser a voz definitiva da Ciência, a criar sistemas completos e coerentes do universo, que inevitavelmente se desintegram diante dos avanços do conhecimento. Freud identifica dois erros metodológicos fundamentais na abordagem filosófica, como lemos acima: a supervalorização do valor cognitivo das operações lógicas como via de acesso à verdade, e a admissão de fontes alternativas de conhecimento como a intuição, que carecem do rigor empírico exigido pela investigação científica.
A metáfora do poeta Heine, citada por Freud neste e também em outros textos de sua obra – que inclusive só faz evidenciar a importância da arte em sua construção intelectual –, é eficazmente sintética para seu pensamento: o “filósofo” aparece como uma figura cômica, vestindo-se de recursos desgastados e antiquados para “tamponar os furos do edifício universal”. Tal imagem apresenta, na visão freudiana, uma condensação [Verdichtung] metafórica ilustrativa de como a filosofia oferece ‘remendos conceituais’ para as incessantes lacunas surgidas no processo de construção do conhecimento, recusando-se a admitir a impossibilidade fundamental de uma compreensão total.
Evidentemente, há controvérsias a tal versão da filosofia. Safatle, por exemplo, diz sobre a analogia de Heine:
Seria difícil pensar em uma metáfora pior. Melhor dizer que os filósofos mais se assemelham a alguém que fica continuamente abrindo furos nos tetos que ele mesmo construiu. Por isso sua escrita muda com o tempo, por isso ele normalmente tem “fases”. (Safatle, 2024, p. 22)
Freud, inclusive, também vê resquícios de continuidade do “animismo” no fazer filosófico:
Mas ainda mais: dificilmente vocês rejeitariam o juízo de que nossa filosofia preservou traços essenciais do pensamento animista, a sobrevalorização do poder encantador da palavra, a crença de que os processos objetivos do universo seguem os caminhos que nosso pensar lhes prescreve. Seria, evidentemente, um animismo sem ações mágicas. Por outro lado, temos o direito de supor que já naquela época existisse algum tipo de ética, alguns preceitos para o trato recíproco entre os homens, mas nada prova que estivessem mais intimamente atados às crenças animistas. É provável que fossem a expressão imediata de relações de poder e necessidades práticas. (Freud, 1991a, p. 153 – tradução livre)
Diferentemente da Ciência, que Freud considera honesta e modesta em sua incompletude e progressividade, a filosofia é criticada por seu caráter ilusório – ela promete uma visão de mundo total que não pode cumprir, de acordo com o fundador da psicanálise. A objeção freudiana, deste modo, não é contra o pensamento filosófico em si, mas contra sua ambição desmedida e seus métodos que não se submetem ao teste da realidade empírica, critério essencial da Weltanschauung científica a que Freud se agarra.
Mas esta é uma questão difícil de ser encerrada. Heidegger, por sua vez, defende uma filosofia que se localize relativamente entre, digamos, ‘duas filosofias’, ou entre dois modos distintos de fazer filosofia:
Filosofia é a sabedoria do mundo e da vida ou, para usar uma expressão corrente hoje em dia, a filosofia deve fornecer uma Weltanschauung, uma visão-de-mundo [world-view]. A filosofia científica pode, assim, ser contraposta à filosofia como visão-de-mundo. (Heiddeger, 1988, p. 4 – tradução livre)
Para Heidegger, a verdadeira tarefa da filosofia não é criar sistemas abrangentes e catalográficos sobre o mundo e todas as coisas, mas investigar questões mais fundamentais sobre o ser e a existência – o Dasein.
Pois é dito que a visão-de-mundo filosófica deve ser naturalmente científica. Isto significa que: primeiro, ela deve levar em conta os resultados das diferentes ciências, e usá-los na construção da imagem-de-mundo [world-picture] e na interpretação do Dasein; segundo, deve ser científica por formar a visão-de-mundo em estrita conformidade com as regras do pensamento científico (Ibid., p. 7 – tradução livre).
O pensamento heideggeriano é crítico à tendência da filosofia ocidental se transformar em um empreendimento técnico ou científico que perde de vista a questão do ser [Seinsfrage] (Frank, 2004), ao mesmo tempo em que também rejeita a ideia de que a filosofia deveria simplesmente oferecer uma Weltanschauung abrangente. Entretanto, parece que não se percebe exercer aí um pensamento sobre o ser (ontologia) que será, ao fim e ao cabo, um pensamento sobre o si (‘autologia’):
O homem – um ente entre outros – “faz ciência”. Neste “fazer” ocorre nada menos que a irrupção de um ente, chamado homem, na totalidade do ente, mas de tal maneira que, na e através desta irrupção, se descobre o ente naquilo que é em seu modo de ser. (Heidegger⁴ apud Safatle, 2012, p. 252)
4. Heidegger, Martin. Que é metafísica?. São Paulo: Abril Cultural, vol. XLV, 1973, p. 234.
Neste trecho, acompanhamos Heidegger descrever o "fazer ciência" como um momento de "irrupção" do humano – ou melhor, do homem – na totalidade do ente. Esta "irrupção" não é um simples ato de observação ou descrição, mas um acontecimento fundamental no qual o “homem” estabelece um modo específico de relação com os entes, isto é, com tudo o que existe.
Nesta perspectiva filosófica ocidental, o sujeito torna-se o ponto de referência a partir do qual todo objeto é constituído e compreendido. Isso representa uma inversão fundamental: o mundo não é mais algo que se desvela em seu próprio ser, mas torna-se uma projeção do homem.
Quer dizer, o modo de ser do ente, no interior do discurso da racionalidade instrumental da ciência, é referir-se ao homem, ao sujeito moderno idêntico a si mesmo, como fundamento para a constituição de todo e qualquer objeto da experiência. O ente é assim simples projeção do homem. (Safatle, 2012, p. 252).
Spinoza já disse: Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum [“O esforço para se conservar a si mesmo é o primeiro e único fundamento da virtude”] (Spinoza⁵ apud Adorno & Horkheimer, 1985 [1944], p. 36). Ainda que também admirem este grande filósofo, Adorno e Horkheimer levantam esta máxima de Spinoza como a mensagem que parece carregar o mais enxuto resumo de toda a marcha civilizatória ocidental, “onde vêm se aquietar as diferenças religiosas e filosóficas da burguesia.” (Ibidem)
O eu que, após o extermínio metódico de todos os vestígios naturais como algo de mitológico, não queria mais ser nem corpo, nem sangue, nem alma e nem mesmo um eu natural, constituiu, sublimado num sujeito transcendental ou lógico, o ponto de referência da razão, a instância legisladora da ação. (Adorno & Horkheimer, 1985 [1944], p. 36)
Podemos enxergar nessa forma de filosofia, pensando com Freud, um logos narcísico fundamentado no mecanismo da projeção de características humanas aos entes sob moldes da “primitiva fé na onipotência”. Em outras palavras, a filosofia moderna seria fundada em “um animismo sem ações mágicas” (Freud, 1991a, p. 153) – ainda que discordemos diametralmente que tal postura autárquica conservadora de si seja uma característica das sociedades ditas “animistas”. Pelo contrário, o que abunda em etnografias dos mais variados povos, é uma verdadeira curiosidade, para não dizer “’obcecados’ pelos estrangeiros e por todos os tipos de ‘outros’” (Lagrou, 2007, p. 159). E infindáveis são os exemplos de apropriações, incorporações, misturas que vão se somando a outras incorporações criando complexas bricolagens identitárias que alimentam/ameaçam/fragilizam/enriquecem o modo de ser desses respectivos povos. Isso muitas vezes pode deixar a/o antropóloga/o de cabelo em pé, uma vez que, visando manter o povo com o qual trabalha “a salvo” das apropriações culturais ocidentais, pode facilmente se ver na situação de chegar “tarde demais” para evitar que tais influências culturais de outros contextos estejam incluídas no cotidiano da população em questão.
Muito pelo contrário, o logos narcísico fundamentado no mecanismo da projeção pertence total e completamente a quem vê as populações originárias, endógenes, extra-modernas, em suma, as comunidades contra o Um e contra o Estado⁶ (Clastres, 2003 [1974]) como “animistas” e assim as nomeia (via projeção) pois precisa fazê-lo para delimitar hierarquias e manter a ordem “natural” das coisas.
Vejamos o que Sandra Benites – professora Guarani Nhandéva e antropóloga pelo PPGAS-Museu Nacional, RJ – diz mais recentemente sobre “modo de ser” [teko]:
5. Ethica, pars IV. Propos. XXII. Coroll.
6. Conferir: https://www.ihu.unisinos.br/categorias/159-entrevistas/649518-ontologias-amazonicas-8-mil-anos-de-historia-das-sociedades-contra-o-estado-entrevista-especial-com-eduardo-goes-neves. Acesso em abr. 2025.
Na nossa tradição oral, as versões narrativas têm que ser ditas através da óptica de cada teko. Teko é o modo de ser, o modo de estar no mundo, o modo de enxergar o mundo. O teko se produz e se transforma durante a caminhada de cada ser. É um processo que está sempre em movimento, e sua transformação está relacionada com a vivência e as relações com o entorno. Existem teko das mulheres, das mães, dos homens, das crianças, dos jovens, dos homens mais velhos, das mulheres mais velhas, das mulheres que se relacionam com outras mulheres, dos homens que se relacionam com outros homens... Suas formas de ver e estar no mundo são diferentes (Benites, 2023, p. 194 – grifo nosso).
Lemos neste bonito trecho que, também na perspectiva Guarani Nhandéva, a visão de mundo vai depender, digamos, do ‘mundo da visão’, isto é, do mundo tal qual é percebido diferentemente por cada organismo, por cada modo de estar nele. Todavia, o mundo aqui, o mundo Guarani Nhandéva, nem é uma “irrupção”, tampouco se autonomeia “homem” e muito menos é “totalidade do ente”. Ainda que a autora tenha se restringido a abordar os mundos (no plural) “humanos” (mulheres, mães, homens, crianças, etc...), eles acontecem em movimento, em transformação, integrados entre si e fundamentalmente através das relações com o entorno.
Antônio Bispo dos Santos, o Nêgo Bispo, tem uma fala certeira com relação a essa fratura que os pensamentos originários provocam n’O Pensamento sobre o humano:
Enquanto a sociedade se faz com os iguais, a comunidade se faz com os diversos. Nós somos os diversais, os cosmológicos, os naturais, os orgânicos. Não somos humanistas, os humanistas são as pessoas que transformam natureza em dinheiro, em carro do ano. Todos somos cosmos, menos os humanos. Eu não sou humano, sou quilombola. Sou lavrador, pescador, sou um ente do cosmos. Os humanos são os eurocristãos monoteístas. Eles têm medo do cosmos. A cosmofobia é a grande doença da humanidade. (Santos, 2023, p. 29 – grifo nosso)
Se apresenta aqui um mundo muito mais fluido, localizado, ‘in-total’, não-generalizável e mutável que a tradicional filosofia ocidental propõe – talvez com exceção daquela que Freud identifica como uma Weltanschauung da teoria anarquista e nela justamente critica uma postura excessivamente “relativista” que parte da Ciência para “forçá-la à auto-anulação, ao suicídio” (Freud, 1991a, p. 162). As cosmologias (sempre no plural) originárias apresentam cosmovisões – e cosmovivências – completamente outras às Weltanschauungen levantadas por Freud, incluindo a tal Weltanschauung “animista” que nem Sandra Benites nem Nêgo Bispo se encaixariam. Ambos nos convidam a enxergar Weltanschauung não apenas como uma visão de mundo, mas, propriamente, como um corpo inteiro de/no mundo.
E aqui, Maurice Merleau-Ponty, um filósofo ocidental, se aproxima dessas, digamos, cosmo-corpo-visões: “O corpo é o veículo do ser no mundo, e ter um corpo é, para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles.” (Merleau-Ponty, 1999 [1945], p. 122). Merleau-Ponty resgata a imanência do corpo engajado no tempo presente e na vida presente:
É sendo sem restrições nem reservas aquilo que sou presentemente que tenho oportunidade de progredir, é vivendo meu tempo que posso compreender os outros tempos, é me entranhando no presente e no mundo, assumindo resolutamente aquilo que sou por acaso, querendo aquilo que quero, fazendo aquilo que faço que posso ir além. (Ibid., p. 611)
Enquanto Sandra Benites, Nêgo Bispo e Merleau-Ponty nos convidam a repensar a relação entre saber, corpo e cosmos a partir de uma perspectiva corporalmente imanente e prática, Freud está implicado com o campo das explicações sistemáticas do mundo. Se as cosmo-corpo-visões desafiam hoje a centralidade do humano enquanto “sujeito universal”, para Freud, a religião representa um obstáculo que rivaliza diretamente com a Ciência na construção de sentido para o mundo. E sabemos que Freud vê a religião como intermediária entre “animismo” e Ciência. Retornemos, portanto, ao terceiro “poder” que para Freud vai rivalizar com o território científico: a religião.
Vocês sabem quão difícil é sepultar, desaparecer [untergeht] algo que uma vez encontrou expressão psíquica. Por isso, não se surpreenderão ao saber que muitas manifestações do animismo se preservaram até os dias de hoje, na maioria das vezes na forma do que se chama superstição [Aberglaube], ao lado da religião e por detrás dela. (Freud, 1991a, p. 153 – grifos nossos. Tradução livre)
Freud elege a Weltanschauung religiosa como a única adversária séria que pode tomar a posição da Ciência como base sistemática de explicação do mundo. Para ele, ainda é desconhecida a “evolução”, o “progresso” que propiciou a “passagem do animismo” para a religião.
O que forçou a passagem do animismo à religião seria muito valioso conhecer, mas os senhores podem imaginar a obscuridade que ainda hoje envolve esses tempos primordiais da história evolutiva do espírito humano. Parece ser um fato que a primeira forma de manifestação da religião foi o surpreendente totemismo, a veneração animal, após o qual também apareceram os primeiros mandamentos éticos, os tabus. Em seu momento, em meu livro Totem e Tabu (1912-13), desenvolvi uma conjectura que reconduzia essa mudança a uma subversão nas relações da família humana. A principal conquista da religião, comparada ao animismo, reside na ligação psíquica da angústia diante dos demônios. Porém, como um vestígio da pré-história, o Espírito Maligno manteve um lugar no sistema religioso. (Ibid.)
Freud diz que a religião, ao contrário da filosofia, atinge um grande número de pessoas e preenche três funções que se combinam entre si: 1) ensino [Belehrung]; 2) consolo [Tröstung] e 3) exigência [Anforderung]. O ensino fornece aos fiéis explicações “sobre a origem e a gênese do universo” (Ibid., p. 149). O consolo assegura-lhes “proteção e felicidade suprema na inconstante sorte da vida” (Ibid.). E a exigência “guia suas intenções e ações por meio de preceitos que sustenta com toda sua autoridade.” (Ibid.).
Percebemos que em vários pontos a religião pode estar também bem próxima da Ciência nesses critérios elegidos por Freud, especialmente em termos de ensino (p. ex.: criacionismo para a religião; Big-Bang para a Ciência) e exigências (p. ex.: amar a Deus e ao próximo e seguir os preceitos das Escrituras sagradas, para a religião; respeitar a metodologia de pesquisa e apresentar seus resultados com honestidade, para a Ciência). O que parece efetivamente destoar uma da outra é o critério do consolo. Quanto a isso, escreve Freud:
A toda vez que apazigua a angústia dos homens diante dos perigos e das inconstâncias da vida, assegura-lhes um desfecho favorável, derrama-lhes consolo na desgraça, a ciência não pode competir com ela [religião]. É verdade que a ciência ensina como evitar certos perigos e pode combater com sucesso muitos males; seria injusto negar que ela é uma auxiliar poderosa dos homens, mas em muitas situações se vê obrigada a deixá-los a seu próprio sofrimento e só sabe aconselhar-lhes resignação. (Ibid.)
Assim, o desamparo fundamental [Hilflosigkeit], ao enunciar a existência do sofrimento, dos perigos da vida e da morte, impulsionou as sociedades humanas a se movimentarem e ir em busca de compreender o funcionamento do mundo e das coisas com o objetivo de exercer influência neles – essa é a base comum compartilhada entre “animismo”, religião, filosofia e Ciência no pensamento freudiano. O “animismo” exerce sua influência através da técnica da magia em um mundo encantado por espíritos.
Houve sem dúvida uma época sem religião, sem deuses. Se chama animismo. Também nele o mundo estava repleto de seres espirituais de caráter humano, os quais nós chamamos de demônios; todos os objetos do mundo exterior eram sua morada, ou talvez fossem idênticos a eles. Porém não existia nenhum poder superior que houvesse criado a todos e que continuasse a governá-los, e ao qual alguém pudesse recorrer em busca de proteção e socorro. (Ibid., p. 152)
Curiosa é essa apreensão de Freud dos múltiplos seres espirituais serem entendidos como “demônios”, e não simplesmente seres espirituais complexos. Isso talvez demonstre uma inclinação dualista entre bem x mal no ponto de vista de Freud que é pressuposto à “Weltanschauung animista” e que o auxiliará a enxergar a “continuidade” suposta entre animismo e religião, podendo, através daí, identificar no animismo uma “pré-história da Weltanschauung religiosa” (Ibid., p. 153)⁷.
Um pouco nesta conferência e mais nos textos O futuro de uma ilusão (1927), O mal-estar na civilização (1930) e Moisés e a religião monoteísta (1939), Freud elabora sua teoria iniciada em Totem e Tabu (1913) em volta da função da religião monoteísta em suas relações com o desamparo fundamental na dialética com a figura do pai na perspectiva infantil, dando origem a uma projeção idealizada da onipotência paterna na figura mítica do Deus-Pai-Todo-Poderoso.⁸
Atribuíam à palavra um poder mágico. Esse traço foi posteriormente assumido pela religião. “E Deus disse: ‘Faça-se a luz’, e a luz se fez”. Aliás, o fato das ações mágicas mostra que o homem animista não confiava simplesmente na força de seus desejos. Em vez disso, ele esperava sucesso da execução de um ato que provocaria a Natureza a imitá-lo. (Ibid., pp. 152-153 – tradução livre)
Há uma passagem, já na parte final de Totem e Tabu, que Freud se permite um certo devaneio teórico no qual faz uma espécie de mapeamento do momento em que a espécie humana iniciaria essa imaginada passagem do “animismo” para o pensamento religioso:
Aparece cada vez mais nitidamente o empenho do filho em tomar o lugar do deus-pai. Com a introdução da agricultura, aumenta a importância do filho na família patriarcal. Ele se permite novas manifestações de sua libido incestuosa, que encontra satisfação simbólica no cultivo da Mãe Terra. Nascem figuras divinas como Átis, Adônis e Tamuz, espíritos da vegetação e divindades juvenis ao mesmo tempo, que gozam dos favores de divindades maternas e, apesar do pai, praticam o incesto com a mãe. Mas a consciência de culpa, que não é mitigada por essas criações, expressa-se nos mitos, que dão a esses jovens amantes das divindades maternas uma vida breve e um castigo, por castração ou pela cólera do deus-pai em forma animal. Adônis é morto pelo javali, o animal sagrado de Afrodite; Átis, o amado de Cibele, morre devido à castração. (Freud, 2012 [1913], p. 150)
7. Aqui vale resgatar a citação de Tylor feita por Freud em Totem e Tabu: “’mistaking an ideal connection for a real one’ [tomar erradamente um vínculo ideal por um real]” (Freud, 2012,
p. 83).
8. Quanto a isso é importante constatarmos que a consolidação do complexo de Édipo na teoria freudiana não surge em A interpretação dos sonhos (1900) tampouco nos Três ensaios de teoria sexual (1905) – cujas colocações sobre o tema foram acrescentadas em edições posteriores. O complexo de Édipo se consolida no pensamento freudiano à época da redação de Totem e Tabu, conforme lembrado por Christian Dunker em seu seminário aberto realizado no Instituto de Psicologia da USP, mais especificamente no dia 20/03/2025.
A religião não seria, para Freud, apenas uma “continuação do animismo”, mas se tornaria um estágio “mais elaborado” e institucionalizado após a internalização⁹ do pai da horda sacrificado no banquete totêmico que responde a necessidades psicológicas fundamentais – de proteção, consolo e a resolução de conflitos psíquicos entre rebeldia e culpa.
9. Vale lembrar que o canibalismo do Pai mítico realizado no banquete da horda primeva é encenado ipsis litteris no rito cristão através da comunhão do “corpo e sangue de Cristo”.
Agora tomemos como fato que também no desenvolvimento posterior das religiões jamais desaparecem os dois fatores impulsionadores [treibende Faktoren], a consciência de culpa do filho e sua rebelião. Toda tentativa de solução do problema religioso, de conciliação dos dois poderes psíquicos conflitantes vem a ser inútil, provavelmente sob a influência combinada de eventos históricos, transformações culturais e mudanças psíquicas internas. (Freud, 2012, p. 149)
Na religião, as pulsões e desejos “primitivos” são canalizados para a criação de um sistema simbólico com rituais, dogmas, mandamentos e a figura de deuses ou entidades superiores que funcionam como substitutos dessa figura de autoridade (o Pai mítico, filogenético, transformado em totem) que interditava o acesso sexual dos filhos às mulheres da horda e que, após a rebelião canibal dos filhos e o arrependimento de seu assassinato em seguida, vai instituir ao longo das futuras gerações, e segue hoje, a interdição ao incesto através da internalização da lei simbólica pela identificação com o pai (o pai edípico, ontogenético, transformado em supereu).
Esse é o gérmen das religiões monoteístas no pensamento de Freud, que institucionalizam a centralização do poder absoluto – que antes se via fragmentado nos inúmeros espíritos (“animismo”) ou em diversos animais (“totemismo”) ou em deuses ou entidades (religiões politeístas) – nessa figura Paterna mítica, tomada agora como Deus-Pai-Todo-Poderoso, criador do Céu e da Terra.
Os demônios do animismo eram na maioria das vezes hostis ao ser humano, mas parece que o homem daquela época tinha mais autoconfiança do que em períodos posteriores. É verdade que ele sofria constantemente de uma angústia terrível diante desses espíritos malignos, mas se defendia deles por meio de ações específicas às quais atribuía a virtude de afastá-los. (Freud, 1991a, p. 152)
A transição do “animismo” para a religião surge, na perspectiva freudiana, como uma transição da magia e do feitiço para as preces e os rituais. E a influência exercida pelo indivíduo religioso no mundo exterior será potencialmente ainda maior:
[N]o amor a Deus e na consciência de ser amado por Ele está fundamentada a segurança com a qual alguém se arma contra os perigos do mundo exterior [Außenwelt] e do mundo compartilhado pelos humanos [menschlichen Mitwelt]. Por fim, por meio da prece, assegura para si uma influência direta sobre a vontade divina, e com isto compartilha da onipotência de Deus.” (Ibid., pp. 151-152).
A metodologia comparativa de Freud ao pensar o nascimento da religião é essa que acompanhamos em Totem e Tabu: o paralelo traçado entre desenvolvimento filogenético e desenvolvimento ontogenético. Mas, além disso, Freud arrisca também um outro paralelo, a saber, entre formações culturais e formações singulares de neuroses (incluindo também a psicose paranoica), como é explicitado no seguinte trecho de Totem e Tabu:
As neuroses mostram, por um lado, notáveis e profundas concordâncias com as grandes produções sociais que são a arte, a religião e a filosofia, e, por outro lado, aparecem como deformações delas. Pode-se arriscar a afirmação de que uma histeria é uma caricatura de uma obra de arte, uma neurose obsessiva, a caricatura de uma religião, e um delírio paranoico, de um sistema filosófico. (Freud, 2012, pp. 124-125)
Essa nova proposta metodológica, retirada da Völkerpsychologie¹⁰ de Wilhelm Wundt (1906), também apresentada em O interesse pela psicanálise (Freud, 1991b [1913]), é transportada à Ciência a partir do ponto de vista da psicanálise, que vê compartilhar da mesma fonte dinâmica as operações psíquicas dos indivíduos e das sociedades. Essa mesma fonte dinâmica se dá, para Freud, pela “representação básica [Grundvorstellung] de que a principal função do mecanismo anímico/psíquico [seelischen Mechanismus] é aliviar [entlasten] a criatura das tensões nele criadas por suas necessidades.” (Freud, 1991b, p. 188 – tradução livre). Nessa tarefa de aliviar tensões, uma parte dela, dirá Freud, “é solucionável pela via da satisfação, que se extrai do mundo exterior [der Außenwelt erzwingt]; para esse fim exige-se o domínio/governo sobre o mundo real [die Beherrschung der realen Welt Erfordernis]. ” (Ibid.).
Aqui tocamos em uma construção de pensamento crucial para nossa análise da Weltanschauung científica da qual a psicanálise partilharia de acordo com a perspectiva de Freud. As necessidades, geradoras de tensões no indivíduo e na sociedade, sob seu ponto de vista, são motivos impulsionadores do Mechanismus psíquico da humanidade que mostra, ao longo da história,
os caminhos que os seres humanos têm empreendido para ligar/vincular [Bindung] seus desejos insatisfeitos às condições mutáveis de permissão e negação por parte da realidade, que são também transformadas através do progresso técnico [technischen Fortschritt]. (Ibid.).
É possível concluir disso um resumo enxuto da caminhada progressiva dos avanços da técnica visto à luz da psicanálise freudiana e aplicável igualmente à própria história humana.
Podemos enxergar aqui, entretanto, uma demonstração de fé expressa por Freud. Um cientista fiel, devoto da Ciência.
É interessante como os critérios críticos levantados contra as religiões cabem igualmente se quisermos aplicar uma crítica à contrapelo à Ciência positivista. Se a religião partilha de uma visão total e pronta do universo, a Ciência não estaria muito diferente disso, mesmo que se reconheça incompleta – ainda. Também, diferente da Religião, nos argumentos de Freud, a Ciência se mostra sempre disposta a revisões¹¹ e até a possíveis reconstruções, porém, diz Freud, não está o tempo todo vendo desmoronar suas estruturas, apenas modifica-as e aperfeiçoa-as tal qual “um escultor em seu modelo de argila” (Freud, 1991a, p. 161). Caminha, todavia, assim, na mesma direção das outras Weltanschauungen criticadas, qual seja: trabalhando para a uniformidade da explicação do universo ser alcançada no tempo futuro.
Vejamos como, ao atacar a Weltanschauung religiosa, Freud nos apresenta uma bela demonstração de uma visão “religiosa” da Weltanschauung científica:
Nossa melhor esperança para o futuro é que o intelecto – o espírito científico, a razão – estabeleça com o tempo uma ditadura na vida anímica [Diktatur im menschlichen Seelenleben]. A própria essência da razão garante que, nesse caso, ela não deixará de conceder o devido lugar aos movimentos afetivos dos seres humanos e a tudo o que é comandado por eles. Mas o jugo comum desse império da razão provará ser o mais forte laço unificador entre os homens e abrirá caminho para novas unificações. Tudo o que se opuser a esse desenvolvimento, como de fato o faz a proibição de pensar decretada pela religião, constitui um perigo para o futuro da humanidade. (Freud, 1991a, p. 158)
Trecho forte de Freud, este, de que a melhor esperança para o futuro da humanidade seja uma ditadura do espírito científico na vida anímica – nem os “animistas” quereriam uma ditadura de seus espíritos no meio científico.
Sabemos que o contexto sócio-político em que Freud escrevia não era nada amistoso, especialmente para um judeu austríaco na década de 1930. É possível, dentre outras vias de leitura igualmente possíveis, ler aqui um grande temor de Freud diante da Religião que vai para mais de uma via.
Por um lado, Freud de fato sentia grande inquietação quanto ao exercício da psicanálise após sua morte. Sua preocupação com os caminhos futuros da psicanálise foi tema em A questão da análise leiga (1926) e em Futuro de uma ilusão (1927). Em uma carta de Freud, de 25 de novembro de 1928, endereçada a Oskar Pfister – um pastor protestante que, embora pouco lembrado, foi um interlocutor importante de Freud de 1909 até o fim de sua vida em 1939 –, podemos ler:
Não sei se você detectou o elo secreto entre Análise Leiga e Ilusão. Na primeira, desejo proteger a análise dos médicos e na última, dos padres. Gostaria de entregá-la a uma profissão que ainda não existe, uma profissão de curadores leigos de almas¹² que não precisam ser médicos e não deveriam ser padres. (Freud, in Freud & Pfister, 1963 [25/11/1928], p. 126 – grifo nosso. Tradução livre)
Mas a angústia de Freud não se encerra apenas na possível captura do movimento psicanalítico pela Religião. Há também aí um temor subjacente que vê na psicologia das massas um perfeito funcionamento da Weltanschauung religiosa – e delirante – aplicada à política, que ergue um líder da massa aos moldes de um “Messias para fundar uma nova Idade do Ouro”¹³. (Freud, 1992b [1927], p. 31).
No Brasil pudemos infelizmente presenciar bem de perto, e com nossos corpos, a devastação que um governo regido por essa Weltanschauung, que Freud denunciava no século passado, causa em vários aspectos, dentre eles quanto aos ataques à Weltanschauung científica e às universidades públicas, sobretudo no contexto da pandemia de covid-19.
Contudo, reagir a isso propondo uma ditadura da razão científica não é menos violento e tampouco leva a um melhor caminho psíquico, como veremos com a ajuda de Adorno e Horkheimer. Aqui cabe enfim a pergunta: se há uma Weltanschauung científica na qual a psicanálise se insere, qual seria ela hoje? Darwinista? Lynn Margulisiana?¹⁴ Newtoniana? Einsteiniana? O que a separaria com nitidez da mitologia dos povos “animistas”? Para esta última, vamos novamente a Freud, mas a um “outro” Freud:
10. Nas referências bibliográficas de Freud, em Totem e Tabu, consta o seguinte: “Wundt, W. (1906) Völkerpsychologie 2, parte II: Mythus und Religion, Leipzig. (13, 27, 31-4, 64, 68, 70, 79-81, 95) / (1912) Elemente der Volkerpsychologie, Leipzig. (103-4, 109, 121-2)” (Freud, 2012 [1912-1913], pp. 264-265).Nas referências bibliográficas de Freud, em Totem e Tabu, consta o seguinte: “Wundt, W. (1906) Völkerpsychologie 2, parte II: Mythus und Religion, Leipzig. (13, 27, 31-4, 64, 68, 70, 79-81, 95) / (1912) Elemente der Volkerpsychologie, Leipzig. (103-4, 109, 121-2)” (Freud, 2012 [1912-1913], pp. 264-265).
11. Ainda que haja também revisões dentro das religiões, inclusive pautadas em avanços científicos; assim como dentro da Ciência há revisões que possam soar religiosas quanto a critérios de eficácia, fidedignidade, comportamentos observáveis, filiação a autores, etc.Ainda que haja também revisões dentro das religiões, inclusive pautadas em avanços científicos; assim como dentro da Ciência há revisões que possam soar religiosas quanto a critérios de eficácia, fidedignidade, comportamentos observáveis, filiação a autores, etc.
12. O quanto “curadores leigos de almas” estaria próximo também à função socialmente exercida pelos xamãs?
13. Não são meras coincidências quaisquer semelhanças com Jair Messias Bolsonaro, Donald Trump e outros.
14. Vale a pena investigar os trabalhos sobre endossimbiose da revolucionária bióloga Lynn Margulis. Cf. p. ex.: Margulis, 1968.
Talvez o senhor [Einstein] tenha a impressão de que nossas teorias [psicanalíticas] são uma espécie de mitologia, e em tal caso nem sequer uma mitologia alegre. Mas, toda ciência natural não desemboca numa espécie de mitologia? Parece-lhe diferente na física hoje? (Freud, 1991a, p. 194)
Este trecho de Freud, redigido no mesmo ano da conferência sobre a Weltanschauung, foi retirado da famosa troca de cartas entre o fundador da psicanálise e o fundador da teoria da relatividade geral, Einstein – que escolheu convidar Freud à troca de correspondências encomendada pela Liga das Nações. Nele está implícita-explícita a seguinte questão: quanto é possível distinguir entre a Ciência e a mitologia?
Sabemos que Freud nutria antipatia pelas teorias anarquistas que, para ele, se ancoravam na relatividade de Einstein para defender que “não existe absolutamente nenhuma verdade” (Freud, 1991a, p. 162). No entanto, ao supor ser a psicanálise vista como “mitologia” pela mais consagrada física do momento, Freud responde que o inverso é perfeitamente válido, que todas as ciências naturais têm como destino final desembocar na mitologia.
Ora, por onde podemos pegar esse Freud híbrido? Que Ciência é esta a qual a psicanálise presta contas, afinal, se a Ciência é o “estágio maduro de pensamento” na linha que começa com o pensamento mitológico dos povos “animistas primitivos” (Freud, 2012)?
Aqui um excelente mediador dessa conversa entre psicanálise e física poderia ser um antropólogo. Sigamos então com um dos grandes:
Mas afinal para que, dirão alguns, esforçar-se em perceber, analisar, desarmar uma estratégia que os mitos repetem sem renovar há dezenas, talvez centenas, de milênios, quando, para explicar o mundo, o pensamento racional, o método e as técnicas científicas suplantaram-nos definitivamente? O mito já não perdeu a partida há muito tempo? Isso não é garantido, ou pelo menos não mais. Pois pode-se duvidar de que uma distância intransponível separe as formas do pensamento mítico e os paradoxos famosos que, sem esperanças de se fazerem compreender de outro modo, os mestres da ciência contemporânea propõem aos ignorantes que somos: "o gato" de Schrõdinger, o "amigo" de Wigner [...]. (Lévi-Strauss, 1993a [1991], p. 10)
Não que aqui advogaremos por um relativismo radical que coloque no mesmo plano sistemas de conhecimento absolutamente heterogêneos em seus pressupostos históricos, alicerces éticos, procedimentos metodológicos, bases epistemológicas, compromissos morais. Tampouco é o que está em jogo para Lévi-Strauss nessa sua perspicaz consideração da transfronteirização entre mito e raciocínio científico. Longe de ser uma crítica incisiva ao fazer científico visando a seu descrédito, o pensamento do antropólogo nos leva a uma outra posição diante das sociedades mitológicas – reconhecidas por Freud como “animistas” –, essas sociedades que se valem dos mitos para se localizarem no mundo.
Falando assim não creio estar ironizando o pensamento científico, no qual reside, a meu ver, a grandeza do Ocidente. Parece-me apenas que, se nas sociedades sem escrita os conhecimentos positivos estavam muito aquém dos poderes da imaginação e cabia aos mitos preencher esse espaço, nossa própria sociedade se encontra na situação inversa mas que, por razões opostas sem dúvida, leva ao mesmo resultado. [...] Somos informados de que o elétron palpita 7 milhões de bilhões de vezes por segundo, que pode ser ao mesmo tempo onda e corpúsculo, existir simultaneamente aqui e alhures, que as combinações químicas transcorrem num tempo mensurável, o qual, em relação a um segundo, equivale à proporção entre este e 32 milhões de anos, que, no outro extremo da escala cósmica, nosso universo tem um diâmetro conhecido de uma dezena de bilhões de anos-luz, que nossa galáxia e suas vizinhas se deslocam a uma velocidade de 600 km por segundo, atraídas por corpos portadores de nomes fabulosos como Grande Atrator, Grande Parede [...]. Tais afirmações têm um sentido para o especialista, que não sente a necessidade de traduzir suas fórmulas em linguagem comum. O leigo minimamente capaz de honestidade intelectual confessará que essas são, para ele, palavras ocas, que não correspondem a nada de concreto nem de que se possa ao menos fazer uma idéia. (Lévi-Strauss, 1993a, pp. 10-11)
Freud não deixa dúvidas de que a Verdade é o maior objetivo da ciência: “Chamamos de Verdade [Wahrheit] a esta concordância com o mundo exterior real [realen Außenwelt]. Ela segue sendo a meta do trabalho científico ainda que deixemos de lado seu valor prático.” (Freud, 1991a, p. 157). As restrições adotadas no método científico foram desenvolvidas, de acordo com Freud, para melhor chegar a esse fim, a saber, à realidade. O que ele nomeia como realidade [Realität] é "aquilo que existe fora de nós e independentemente de nós [mit dem, was auβerhalb von uns, unabhängig von uns besteht].” (Ibid.).
Então vamos lá, para Freud o grande intuito da Ciência é alcançar a Verdade, ou seja, a concordância com o mundo exterior real – mesmo que o valor prático disso seja desconsiderado. Alcançar a concordância com o mundo exterior real equivaleria, portanto, à realidade – ainda que esta aconteça fora e independentemente de “nós”.¹⁵
Entretanto, o intuito da Ciência não se encerra aí. Pelo contrário, aí é onde ela começa, porquanto, no pensamento freudiano, ela é historicamente movida pelas necessidades geradoras de tensões que impulsionam a busca de satisfação de desejos insatisfeitos da humanidade através de uma instável e constante ligação [Bindung], exercida em estrita afinidade dialética com o progresso técnico [technischen Fortschritt], que vai incidir na dinâmica mutável de permissão e negação por parte da realidade, movido pelo objetivo de manter dominado [beherrscht] o mundo exterior real [realen Außenwelt] (Freud, 1991b) – incluindo neste a Natureza.
Bem, não é difícil enxergar nesse ideal, nessa ideologia – chamemo-la pelo nome – positivista da Ciência – grafado assim em maiúscula evocando “a santidade da Ciência” (Latour et. al., 2014) –, uma série de imensos e incontornáveis problemas que talvez Freud não tivesse ainda a oportunidade de presenciar. É também dessa Weltanschauung científica, afinal, que, dentro de suas metodologias corretamente aplicadas, de seus experimentos controlados, de sua observação “neutra” e do domínio [beherrschung] da Natureza, se tornaram possíveis a conquista da bem sucedida engenharia de armas nucleares; ou do desenvolvimento da eugenia médica (Schwarcz, 1993), que forneceu justificativas "científicas" à época tanto para o Holocausto (Proctor, 1988) quanto para esterilizações forçadas de populações indígenas (Torpy, 2000; Rutecki, 2011) e negras (Schoen, 2005) nas Américas; ou então os “experimentos” médicos como o Estudo Tuskegee (1932-1972), realizado em Tuskegee, Alabama, que admitiu que homens negros com sífilis permanecessem sem tratamento para que o "progresso natural" da doença fosse observado (Brandt, 1978); ou o desenvolvimento de armas químicas em larga escala como o “agente laranja” (Stellman et al., 2003) e o napalm¹⁶ usado pelas Forças Armadas dos Estados Unidos na Guerra do Vietnã (1961-1971); ou, aqui no Brasil, os exames e experimentos clínicos realizados por diversos profissionais da saúde¹⁷ em sessões de torturas e mortes que ocorriam nos porões da Ditadura cívico-militar (1964-1985) (CNV-Brasil, 2014); ou então a contribuição inconteste para o atual colapso climático (OXFAM, 2024; Lee et al., 2023) desde a Revolução Industrial, mas cuja denegação [Verleugnung] – ainda hoje! – segue imperando no meio científico, inclusive na geologia, que, salvo exceções, insiste em não aceitar que estejamos atualmente na Época do Antropoceno, supostamente por motivos de discordância de datas quanto a seu início.¹⁸
Figura 4 – Representação de projeto de otimização de câmara de gás em Auschwitz
Fonte: Filme Zona de Interesse (2023). Direção: Jonathan Glazer. Direção de fotografia: Łukasz Zal.
Ora, então, novamente, com qual Weltanschauung científica estamos tratando, afinal, em psicanálise? Aliás, há uma Weltanschauung científica?
Freud estabelece uma visão da Ciência em dupla direção: por um lado, a busca pela Verdade como concordância com o mundo exterior real independente de nós; por outro, o desejo de dominação do mundo externo e da Natureza através do progresso técnico para satisfazer as necessidades humanas. Esta aparente bifurcação revela, na verdade, apenas um motivo causador que é resumido de modo bastante simples pelo próprio Freud: “[...] desde que o pensamento se viu obrigado a traçar a distinção entre os seres animados e a natureza inanimada, o que tornou impossível manter o animismo originário.” (Freud, 1991a, p. 154).
O esclarecimento dos tempos modernos esteve desde o começo sob o signo da radicalidade: é isso que o distingue de toda etapa anterior da desmitologização. Quando uma nova forma de vida social surgia na história universal juntamente com uma nova religião e uma nova mentalidade, derrubavam-se os velhos deuses, juntamente com as velhas classes, tribos e povos. Mas é sobretudo quando um povo, os judeus por exemplo, era arrastado por seu próprio destino para uma nova forma de vida social, que os antigos e amados costumes, as ações sagradas e os objetos de veneração, se viam como que por encanto transformados em crimes nefandos e espectros medonhos. Os medos e as idiossincrasias atuais, os traços do caráter escarnecidos e detestados, podem ser interpretados como marcas de progressos violentos ao longo do desenvolvimento humano. (Adorno & Horkheimer, 1985, p. 79)
Evidentemente, não é que o pensamento animista e as sociedades animistas tenham “deixado de existir”. Freud sabia muito bem da existência de inúmeras sociedades animistas convivendo concomitantemente com as sociedades europeias. A questão é que A Weltanschauung científica, filiada ao progresso, é possível somente através da impossibilitação de existência ao animismo através disso que Freud torna explícito: da “ditadura [do espírito científico, da razão] dentro da vida anímica” (Freud, 1991a, p. 158).
Não é possível desqualificar as formas de conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também, individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. E, ao fazê-lo, destitui-lhe a razão, a condição para alcançar o conhecimento considerado legítimo ou legitimado. Por isso o epistemicídio fere de morte a racionalidade do subjugado, sequestrando a própria capacidade de aprender. É uma forma de sequestro da razão em duplo sentido: pela negação da racionalidade do Outro ou pela assimilação cultural que, em outros casos, lhe é imposta. (Carneiro, 2023, pp. 83-84)
Essa hierarquia rígida entre sujeito e objeto, entre consciência e matéria, não é um dado natural, mas sim um produto construído historicamente pelo projeto científico moderno. Relembremos uma passagem de Freud:
Hoje, nosso pensamento crítico já hesita em atribuir consciência aos animais, nega-a às plantas e relega à mística a suposição de uma consciência em objetos inanimados. Ainda assim, mesmo onde a inclinação original à identificação superou o exame crítico – no outro humano, o mais próximo de nós –, a suposição de que ele possui consciência baseia-se em um raciocínio e não pode compartilhar a certeza imediata de nossa própria consciência. (Freud, 1992a [1915], pp. 165-166)
Freud versa nesse trecho de O Inconsciente (1915) – e o fez durante toda sua trajetória às voltas do “animismo” em sua obra – sobre uma noção elaborada por Max Weber que se tornou um conceito sociológico da maior importância para se entender a história e o funcionamento da Ciência moderna, a saber, a operação de desencantamento do mundo [Entzauberung der Welt] (Weber (2004 [1920]).
A razão [ratio] científica, o sujeito universal detentor do logos, necessita tornar objeto de pesquisa aquilo que é investigado. Quanto menos consciência (inconsciente então, pior ainda) for reconhecida em seu objeto, tanto mais fidedigna será sua análise. Quanto menos interferências subjetivas, tanto mais objetivos serão os resultados – isso é metodologia básica da Ciência moderna tradicional.
Figura 5 - Experimento com um Pássaro e uma Bomba de Ar, quadro de Joseph Wright of Derby (1768)
Quadro que ilustra sentidos conflitantes diante da recém-nascida ciência moderna.
Fonte: https://www.wikiwand.com/ (Acesso em abr. 2025)
Acontece é que esse desencantamento, essa desmagificação [Entzauberung] do mundo vai alcançando escalas cada vez maiores. Começa-se a destituir de alma e consciência as plantas (e vegetações, florestas, biomas, ecossistemas), os minerais (e formações geográficas como montanhas, cordilheiras, vales, etc.), os animais, até se chegar aos humanos – não esqueçamos das discussões seculares entre Religião e Ciência sobre quem tem direito ou não a possuir alma.
Nunca melhor que ao termo dos quatro últimos séculos de sua história, pode o homem ocidental se dar conta de como, ao se arrogar o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo a primeira tudo aquilo que negava a segunda, ele abria um ciclo maldito, cuja própria fronteira, constantemente recuada, servia-lhe para afastar homens de outros homens e para reivindicar, em benefício de minorias cada vez mais restritas, o privilégio de um humanismo que já nasceu corrompido, por ter ido buscar no amor-próprio seu princípio e seu conceito (Levi-Strauss, 1993b [1962], p. 49).
Lévi-Strauss aqui nos indica uma importante virada de perspectiva sobre a Ciência moderna. Pensemos no narcisismo, conceito mobilizado por Freud para pensar o animismo na vulgata da “onipotência dos pensamentos” atuando magicamente sobre o mundo vivo. Em verdade ele, o narcisismo, se aplica muito melhor para a técnica do naturalismo científico moderno, cujo amor-próprio do humano por si institui a Omnipotentia do humano sobre o pensamento, sobre a Razão, sobre o domínio do mundo exterior. Ou seja, em outras palavras, é através do pensamento naturalista moderno autocentrado que se produziu o Antropoceno. Este é o resultado de um projeto de civilização fundamentado na destituição de almas, intencionalidades, subjetividades às coisas “inanimadas” pelo projeto mecanicista ocidental do Esclarecimento [Aufklärung] (Adorno & Horkheimer, 1985), cujo propósito de dominar a Natureza através da razão instrumental termina por instrumentalizar também o humano à dominação [beherrschung] de sua própria natureza interna, criando sistemas sociais e psíquicos repressivos e opressivos.
O instrumento com o qual a burguesia chegou ao poder – o desencadeamento das forças, a liberdade universal, a autodeterminação, em suma, o esclarecimento – voltava-se contra a burguesia tão logo era forçado, enquanto sistema da dominação, a recorrer à opressão. Obedecendo a seu próprio princípio, o esclarecimento não se detém nem mesmo diante do mínimo de fé sem o qual o mundo burguês não pode subsistir. Ele não presta à dominação os serviços confiáveis que as antigas ideologias sempre lhe prestaram. Sua tendência antiautoritária – que apenas subterraneamente, é verdade, se comunica com a utopia implícita no conceito de razão – acaba por torná-la tão hostil à burguesia estabelecida quanto à aristocracia, da qual aliás logo se tornou também uma aliada. (Adorno & Horkheimer, 1985, p. 80)
Até que ponto, portanto, o Antropoceno não é a prova da patologia narcísica da omnipotentia do pensamento moderno? Até que ponto não é esta a doença terminal do narcisismo ocidental imerso em seu delírio tecno-mecânico?¹⁹ O quanto somos realmente o “povo da mercadoria” (Kopenawa & Albert, 2015 [2010], p. 407) que só sonhamos conosco mesmos? (Ibid.). Parece que a cada dia isso se comprova pragmaticamente na realidade.
15. "Nós” quem, será? Extra-terrenos?
16. Cf. Farocki, 1969. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=4Qe9IJ4YlnY. (Acesso em abr. 2025). Agradeço a Mário Eduardo Costa Pereira por disponibilizar o link desse curta-metragem documental. Conferir também um artigo sobre o filme aqui: https://limiterevista.com/2020/12/29/fogo-inextinguivel-harun-farocki-1969/. (Acesso em abr. 2025)
17. Dentre eles, Amílcar Lobo Moreira da Silva, psiquiatra e psicanalista em formação no Rio de Janeiro, citado 20 vezes no volume I do relatório da Comissão Nacional da Verdade. O relatório conclui que Amílcar Lobo “[t]eve participação em casos de tortura, execução e ocultação de cadáver. Vítimas relacionadas: Maria do Carmo Menezes (1970); Rubens Beyrodt Paiva e Paulo de Tarso Celestino da Silva (1971); Ísis Dias de Oliveira e Cecília Maria Bouças Coimbra (1972); José Roman, Thomaz Antônio da Silva Meirelles Neto, Luís Ignácio Maranhão Filho, Wilson Silva e David Capistrano da Costa (1974).” (CNV-Brasil, 2014, p. 877) Conferir: https://cnv.memoriasreveladas.gov.br/images/pdf/relatorio/volume_1_digital.pdf. (Acesso em abr. 2025)
18. Conferir: https://www.ige.unicamp.br/lehg/em-votacao-cientistas-negam-que-estejamos-no-antropoceno-a-epoca-geologica-dos-humanos/. (Acesso em mar. 2025)
19. Ou em seu delirium “Techno Mechanicus” (em referência ao nome escolhido para o 11º filho de Elon Musk).
Toda ciência deve se mirar no espelho da física... O que significa isso? Significa guiar-se pela pressuposição de que quanto menos intencionalidade se atribui ao objeto, mais se o conhece. Quanto mais se é capaz de interpretar o comportamento humano em termos, digamos, de estados energéticos de uma rede celular, e não em termos de crenças, desejos, intenções, mais se está conhecendo o comportamento. Ou seja, quanto mais eu desanimizo o mundo, mais eu o conheço. Conhecer é desanimizar, retirar subjetividade do mundo, e idealmente até de si mesmo. Na verdade, para o materialismo científico oficial, nós ainda somos animistas, porque achamos que os seres humanos têm alma. Já não somos tão animistas quanto os índios, que acham que os animais também têm. Mas se continuarmos progredindo seremos capazes de chegar a um mundo em que não precisaremos mais desta hipótese, sequer para os seres humanos. Tudo poderá ser descrito sob a linguagem da atitude física, e não mais da atitude intencional. (Viveiros de Castro, 2013 [2002], p. 487 – grifos do autor).
Não bastando a desanimização do mundo para o progresso científico dominar a Natureza, há ainda quem defenda que a Ciência, a “verdadeira”, a “real”, funciona mesmo é com objetos mortos.
Nós nunca podemos observar o "eu" que observa. Uma vez que o significado é um aspecto do sujeito vivo conhecido para nós através da identificação, ele não pode ser investigado pelos métodos e pela lógica da ciência porque esses são somente aplicáveis ao objeto morto ou ao objeto percebido como morto. (Home, 2004 [1969], p. 351)
Método: primeiro retirar a alma (ratio), depois retirar a vida (extinção). É a esta Weltanschauung científica antropo-cênica que nós psicanalistas nos filiamos?
E algo curioso disso tudo é que Freud defende a Ciência por ver nela uma nítida contraposição à Religião quanto ao acesso à Verdade e seus métodos. Mas o que Weber nos mostra é que o desencantamento do mundo se refere diretamente à repressão/supressão da magia como meio de salvação (Weber, 2004, p. 295) tanto no cristianismo protestante quanto no positivismo lógico. Percebemos com isso que a Ciência moderna, em muitos aspectos, alinhou-se e segue alinhando-se historicamente à lógica protestante. Essa convergência revela uma ironia profunda: a Ciência positivista e, portanto, nominalmente ateia, ao relegar o animismo à categoria de "crença supersticiosa" destinada a ser superada pela investigação científica, acaba operando em consonância com os mecanismos morais puritanos de salvação cristã aplicados à salvação epistemológica dos métodos científicos (Dunker & Magalhães Lopes, 2024). Opera-se, em ambas Weltanschauungen, a mesma repressão e supressão do animismo, tanto na Ciência quanto na Religião.
Vejamos um exemplo trazido por um dos cânones da Weltanschauung científica que constata uma inevitável tendência da razão à teologia:
Para me limitar aqui a um único exemplo plenamente decisivo, ao qual qualquer um poderá acrescentar casos equivalentes, bastará mencionar, em época recente e em um tema científico tão simples quanto possível, a memorável aberração filosófica do ilustre Malebranche quanto à explicação fundamental das leis matemáticas do choque elementar dos corpos sólidos. Quando um espírito como o dele, em um século já tão esclarecido, não pôde conceber outro meio real de explicar tal teoria senão recorrendo formalmente à atividade contínua de uma providência direta e especial, tal verificação deve, sem dúvida, tornar plenamente irrefutável a tendência inevitável de nossa inteligência para uma filosofia radicalmente teológica, toda vez que desejamos penetrar, de algum modo, na natureza íntima dos fenômenos, conforme a disposição geral que caracteriza necessariamente todas as nossas especulações primitivas. (Comte, 2010 [1841], v. 4, pp. 469-470 – tradução livre)
O que está historicamente em jogo é, sejamos francos, uma caça ontológica que, em muitas frentes, a Religião e a Ciência tornam-se aliadas inconscientes na “guerra” contra o animismo. Todavia, a tal da “Weltanschauung animista” não se refere à “crença” em alma ou espírito nas coisas “inanimadas”, tampouco uma aplicabilidade de interioridade na materialidade do mundo exterior. O animismo, para o antropólogo Tim Ingold, é ontologicamente anterior a tais dualismos edificados entre “interior” e “exterior”, entre “espírito” e “matéria”. Trata-se de um modo de ser (teko, por exemplo) radicalmente relacional que convida as ciências (não com maiúscula dessa vez, porém plurais, heterogêneas, divergentes e abertas) a repensarem-se radicalmente sobre o ser.²⁰
As pessoas que têm essa compreensão da vida – e entre elas estão muitas com quem os antropólogos trabalham em regiões tão diversas como a Amazônia, o Sudeste Asiático e o Norte Circumpolar – são frequentemente descritas na literatura como animistas. De acordo com uma convenção há muito estabelecida, o animismo é um sistema de crenças que atribui vida ou espírito a coisas que são de fato inertes. Mas essa convenção, como irei demonstrar, é equivocada por duas razões. Primeiramente, não estamos lidando com uma crença sobre o mundo, mas com uma condição de ser no mundo. Isso poderia ser descrito como uma condição de estar vivo para o mundo, caracterizado por uma capacidade elevada de sentir e responder, na percepção e na ação, a um ambiente que está sempre em fluxo, que não permanece o mesmo de um momento para o outro. A animização, então, não é a projeção imaginativa de propriedades humanas nas coisas que elas percebem ao seu redor. Ao contrário, e esse é o meu segundo ponto, a animização é o potencial dinâmico e transformativo de todo um campo de relações dentro do qual os seres de todos os tipos, mais ou menos pessoa ou coisa, geram a existência um do outro de forma contínua e recíproca. A animização do mundo vivo, em suma, não é resultado de uma infusão de espírito na substância, ou de ação à materialidade, mas é ontologicamente anterior a essa diferenciação. (Ingold, 2013 [2006], pp. 11-12)
20. Ainda que haja semelhanças interessantes entre o Ser-aí [Dasein] heideggeriano e modos animistas de estar no mundo, este encontro se dá de lados completamente opostos, pois se para Heidegger os animais são “pobres em mundo”, para a filosofia animista a partilha da humanidade com outros seres torna a posição perspectiva de “humano” e os “mundos” muito mais complexos..
Fiquemos com essa microdose de introdução à atualização do animismo realizado mais recentemente e presente em efervescentes discussões interdisciplinares.²¹
À guisa de conclusão deste nosso percurso com e contra Freud, enquanto o psicanalista se mostrava receoso quanto a um destino "suicida" da Ciência promovido pela Weltanschauung anarquista, indagamo-nos: mas não seria justamente a Ciência moderna – imersa em pretensões universalizantes, apartada da Natureza, firme em seu compromisso com o progresso a qualquer custo e descompromissada com as consequências de suas pesquisas – que está promovendo um gradual suicídio planetário?²² Afinal, essa Ciência, quando aliada à lógica puritana ou instrumentalizada pelo projeto colonial-capitalista, mantém um histórico de cumplicidade com atrocidades que não podemos ignorar. Não seria urgente, portanto, um giro ontológico e um reposicionamento epistemológico que nos permita reconhecer não uma Ciência universal, mas uma pluralidade de ciências situadas? Ciências que, como o teko Guarani Nhandéva, reconheçam sua parcialidade, sua localização, sua relacionalidade com o entorno, estando implicados em “praticar a relação do micro teko (individual) para o macro teko (coletivo)” (Benites, 2023, p. 199)²³? Uma ciência não que tolere apenas, mas que investigue a inter-afetação entre viventes e promova uma expansão não só no espírito intelectual, mas fundamentalmente no sentipensar com a Terra (Escobar, 2014)?
Como Lévi-Strauss expressou, não se trata aqui de desvalorizar a importância fundamental dos avanços das ciências e do pensamento científico em nosso mundo, inclusive para ajudar a combater problemas que a Ciência mesma originou. Entretanto, não estaria o projeto científico moderno, com sua razão instrumental e seu mecanicismo constitutivo, conduzindo-nos inexoravelmente a um colapso ecológico sem precedentes?
Enquanto Freud temia o irracionalismo das forças que se opunham à Ciência, talvez tenha subestimado o potencial destrutivo da própria racionalidade científica quando divorciada de um compromisso ético com a sustentabilidade da vida – isto é, com a, digamos, Ética animista. A ironia histórica reside justamente no fato de que aquilo que Freud percebia como salvaguarda contra o caos pode ter se tornado, em seu triunfo planetário, o próprio agente de nossa possível extinção.
Por fim, a questão que se coloca é: se há uma ciência em cujo território a psicanálise firma os pés, qual seria ela? Como poderíamos (“nós” psicanalistas) contribuir com esse pensamento científico que partilhamos?²⁴ Talvez aquilo que Freud temia – o "suicídio" da Ciência moderna – seja justamente o que precisamos: não de sua morte nem tampouco de seu desaparecimento, mas de sua profunda transformação ética e política, sua abertura não apenas epistemológica mas ontológica e fenomenológica, implicada nos saberes que foram historicamente silenciados, subalternizados e dizimados, para que o verdadeiro suicídio – o da vida humana na Terra – seja evitado ou, ao menos, adiado (Krenak, 2019).
"Se a faina do homem sobre a terra é a redução do mundo não-métrico ao mundo métrico, isto é, a redução da natureza pela técnica, o mundo não-métrico ressurgirá adiante porque está no interior da própria natureza. (Andrade, 1974 [1945], p. 215)"
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PEDRO MAGALHÃES LOPES é psicanalista, aliado das lutas indígenas e interessado por outros mundos e outras cosmologias além dessa “nossa” desencantada. É psicólogo pela FFCLRP-USP (2011), especialista em Psicologia Clínica pela PUC-Rio (2014) e mestre em Psicologia Clínica pelo IP-USP (2025).
21. Para mais sobre o tema, conferir Magalhães Lopes, 2025.
22. Resgatando Tácito: Ubi solitudinem faciunt, pacem appellant ("Fazem um deserto e chamam-no de paz").
23. A expressão nhandereko da língua guarani, também citada no texto de Sandra Benites, é bastante condizente com a ideia de um modo de vida integrado que englobe relações entre humanos e não-humanos, pautadas na reciprocidade e na partilha do bem comum. Nhande: “nós/nosso” (incluindo o interlocutor). Reko: “modo de ser, costume, lei natural”. “O Nhandereko é um sistema de vida tradicional que envolve as relações sociopolíticas, territorialidade, cosmologia e a espiritualidade, podendo ser traduzido como ‘nosso modo de ser’” (Alves et al., 2024, p. 13).
24. Arriscando um palpite: que talvez nossa tarefa seja regressar aos mitos (ao “animismo”) com novas bagagens, não propriamente como detetives, mas como viajantes. Que levemos conosco perguntas e oferendas de nosso tempo, orientando-nos pela ética do dom, dispostos a permitir que o que lá encontremos transformem-nos tanto por acréscimos quanto por subtrações. Conferir, por exemplo: https://www.youtube.com/watch?v=Cfroy5JTcy4. (Acessado em abr. 2025).