Contra a figura do Marx prometeico – que aposta no progresso das forças produtivas, liberadas das amarras do Capital, e em sua capacidade técnica de domínio irrestrito das forças naturais –, em O Ecossocialismo de Marx, Kohei Saito argumenta a favor da centralidade do motivo ecológico no desenvolvimento do pensamento de Marx. Polemizando com diversos autores importantes da bibliografia marxiana ocidental das últimas décadas e inserindo marxistas japoneses pouco conhecidos no debate internacional, o autor visa mostrar que a ecologia não apenas está esporadicamente presente nos escritos de Marx, mas que “que não é possível compreender todo o escopo de sua crítica da economia política se ignorarmos sua dimensão ecológica” (p.24). Os ecossocialistas de primeira geração, como André Gorz, Alain Lipietz e Hubert Laitko, ainda relegaram como pontuais e não sistemáticas as referências ecológicas na obra de Marx de modo que hoje sua teoria estaria desatualizada ou mesmo morta. Já os ecossocialistas marxistas de segunda geração, como Paul Burkett (Marx e a natureza) e John Bellamy Foster (A ecologia de Marx), recuperaram a utilidade da reflexão marxiana para a compreensão das crises ambientais globais em curso por meio do conceito de ruptura metabólica. No entanto, ainda restaria a tarefa de reconstruir de modo sistemático e completo a crítica ecológica de Marx ao capitalismo ao longo de sua trajetória intelectual, tarefa à qual o livro se propõe. 

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Nesta resenha crítica de O Ecossocialismo de Marx, recupero o movimento da primeira metade do livro, em que Saito defende que há uma continuidade fundamental entre o caráter sistemático da ecologia em seu pensamento e a crítica da economia política, desde os Cadernos de Paris até O Capital, guiando-se pelas noções de alienação, reificação e metabolismo. Na segunda parte do livro, ele aprofunda a análise do estatuto da ecologia no interior do projeto d'O Capital à luz dos cadernos de estudo de ciências naturais, como fisiologia, biologia, química, botânica, geologia e mineralogia, que serviriam de base para a escrita dos inacabados livros 2 e 3, e que são seus principais escritos a partir de 1868, quando então praticamente para de publicar. Saito ali argumenta que “Marx teria dado mais ênfase ao problema da crise ecológica como contradição central do modo de produção capitalista se tivesse conseguido completar os Livros 2 e 3 de O Capital” (p. 29) de modo que teria definitivamente abandonado qualquer perspectiva otimista frente ao potencial emancipatório do capitalismo. Deterei-me na primeira metade do livro por conta da continuidade entre alienação, reificação e metabolismo, na articulação entre ciências naturais, filosofia e teoria do valor. Ao acompanhar esse fio, gostaria de tensionar brevemente três pontos. (1) A “reconexão” afetiva com a terra é tratada como horizonte do comunismo, mas subestima a centralidade da alienação moderna — a separação real do produtor de suas condições — e, com isso, sua importância para a radical perspectiva emancipatória de Marx. (2) A razão pressuposta na “organização consciente” do metabolismo permanece intocada pelas críticas à razão do século XX, o que decorre da recusa da filosofia que ele propõe, ignorando os aspectos em que a racionalidade moderna é moldada pela mercadoria e pela reificação, sem nenhuma forma de reflexão sobre o estatuto da racionalidade organizadora da vida social pós-capitalista. (3) Ao atribuir um núcleo fisiológico e transistórico ao trabalho abstrato, perde-se uma especificidade histórica fundamental do valor, que é social e emerge apenas sob relações capitalistas. 

 

A ALIENAÇÃO DA NATUREZA NA ORIGEM DA MODERNIDADE​​

No primeiro capítulo, o autor recupera a importância dos Cadernos de Paris, de 1843 e 1844, da perspectiva de sua crítica econômica, tanto em contraste com as leituras humanistas, interessadas na antropologia filosófica influenciada por Feuerbach, como com as leituras cientificistas ou estruturalistas, que afirmam sua descontinuidade com o materialismo científico do velho Marx. Em seguida, aborda a virada antifilosófica em A Ideologia Alemã, de 1845, quando abandonaria a crítica abstrata e filosófica à alienação, mas ainda manteria o tema ecológico dos Cadernos, resumido na fórmula "humanismo = naturalismo", enquanto modo de superação não filosófica da cisão entre o homem e a natureza na modernidade.

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Saito prepara o terreno de sua leitura dos Cadernos descrevendo o debate entre os marxistas humanistas, como Eric Fromm, que viam na teoria do trabalho alienado a contradição central do capitalismo, e os marxistas cientificistas, como Louis Althusser, que defendiam uma "ruptura epistemológica" após A Ideologia Alemã, a partir de onde a noção humanista de alienação não teria mais um papel teórico significativo. Ambos os lados partilhariam do pressuposto de que os Manuscritos Econômico-Filosóficos – que Saito afirma sem mais ser parte dos Cadernos – constituiriam uma obra completa, fechada em si mesma, e não uma série de anotações e excertos de mesmo estatuto que os Cadernos. Tal pressuposto corroboraria com as leituras estritamente filosóficas das reflexões de Marx desta época, em detrimento de uma possível leitura focada na centralidade da crítica da economia política contida nos Cadernos e que forneceria a chave de leitura dos Manuscritos. Isso teria permitido tanto aos humanistas exagerar a importância teórica destas "notas de estudo" como aos althusserianos enfatizar demais a ruptura, sem neles reconhecer nenhum valor.

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Para o autor, a teoria da alienação de fato já contém um tema central de sua crítica ao capitalismo, a separação e a unidade entre a humanidade e a natureza, cuja compreensão correta só é possível por meio da leitura dos Cadernos como um todo. Mas, antes de retomar sua leitura desta teoria, é apresentada a interpretação padrão, na qual existem quatro tipos de alienação: alienação do produto do trabalho, da atividade humana, de seu ser genérico [Gattungswesen, manterei a tradução adotada nesta edição] e dos homens entre si. Assim como Feuerbach defendia a superação da alienação religiosa do homem e de suas oposições entre Deus e o homem, a natureza e o homem, por meio do reconhecimento da projeção do ser genérico humano em Deus e de sua verdadeira realização no amor e na sensibilidade, a superação das formas de alienação para Marx também passaria pela afirmação da atividade livre e consciente do ser genérico do homem no comunismo por meio da abolição da propriedade privada. Esta interpretação padrão da alienação seria demasiadamente filosófica, não somente por não levar em conta o restante dos Cadernos, mas também por negligenciar a crítica econômica na primeira metade dos Manuscritos, como nos casos de Marcuse e Fromm. Saito então argumentará que é necessário interpretar a teoria da alienação no interior do processo maior de crítica à economia política, senão não seria possível responder à crítica ao jovem Marx, realizada por Ignace Feuerlicht e Michael Quante, de que não soube indicar a causa do trabalho alienado moderno, uma vez que este seria o fundamento da propriedade privada.

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Saito então argumenta que este seria um falso problema, pois, na primeira parte econômica dos Manuscritos, Marx, ao discutir a transformação da forma feudal de propriedade fundiária para a capitalista, apontaria para a dissolução da unidade original entre humanidade e natureza como a causa da alienação moderna. Contra a negligência do marxismo ocidental em relação a este trecho, o marxista japonês Masami Fukutomi teria atentado à discussão sobre a "ligação afetiva do homem com a terra" nesta primeira parte. A perda desta ligação afetiva com a terra, decorrente do advento de sua mercantilização, seria a condição para a separação do produtor e de suas condições objetivas de produção, permitindo que a propriedade privada emergisse como domínio das relações reificadas.

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Em geral, a dominação da propriedade privada começa com a posse fundiária, ela é a sua base. Mas na posse fundiária feudal, o senhor aparece pelo menos como rei da posse fundiária. Do mesmo modo, existe ainda a aparência de uma relação mais íntima entre o possuidor e a terra do que a mera riqueza coisal. A propriedade rural (Grundstück) individualiza-se com o senhor, ela tem o seu lugar, é baronial ou condal com ele, tem os seus privilégios, sua jurisdição, sua relação política, etc. Ela aparece na condição de corpo inorgânico do seu senhor.¹

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Apesar de haver certo grau de alienação da natureza, enquanto corpo inorgânico e exclusivo do senhor, há na posse feudal uma relação mais íntima com a terra que individualiza e bloqueia a relação de equivalência geral demandada pela mercadoria. A relação de dominação é pessoal e política, os servos possuem consciência de tal dominação, que ainda não possui a forma reificada/coisificada da relação mercantil. Marx chega a afirmar ali que este domínio político possui também "um lado acolhedor. Costumes, caráter etc., modificam-se de uma propriedade (Grundstück) para a outra, e parecem profundamente unidos a ela, enquanto mais tarde somente a bolsa do homem se liga à propriedade, não seu caráter, sua individualidade²". Por um lado, esta unidade do homem com a terra é a do produtor com suas condições de produção, de modo que a existência física dos servos é garantida e há liberdade e autonomia no processo de produção; de outro, é esta unidade que lhes nega independência pessoal e personalidade, na medida em que são parte da propriedade do senhor. Marx afirma que os românticos elogiaram o caráter nobre do senhor justamente por não reconhecer que não é o caráter  moral do senhor, mas a relação com a terra que está na base da relação aristocrática. Para que advenha a dominação impessoal e reificada do capital é fundamental a  perda do vínculo afetivo com a terra em sua mercantilização.

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É necessário que essa aparência seja superada (aufgehoben), que a propriedade fundiária, a raiz da propriedade privada, seja completamente arrastada para dentro do movimento da propriedade privada e se torne mercadoria; que a dominação do proprietário apareça como a pura dominação da propriedade privada, do capital, dissociado de toda a coloração política (...) que no lugar do casamento de honra com a terra se instale o casamento por interesse, e a terra, tal como o homem, baixe do mesmo modo a valor de regateio.³

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Saito enfatiza a perda de garantia da existência física e da liberdade e autonomia no processo de produção como características do trabalho moderno "piores e mais alienadas em vários aspectos do que na sociedade feudal" (p. 58). A transformação da terra em uma mercadoria transformaria fundamentalmente a relação entre o homem e a natureza, e estaria na base das formas de alienação do homem moderno. 

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O projeto comunista de Marx visaria então "uma reabilitação consciente da unidade entre os seres humanos e a natureza" (p. 61) por meio da ideia de associação que “coloca a ligação afetiva do homem com a terra de um modo racional e não mais [mediado] pela servidão, pela dominação e por uma tola mística da propriedade⁴”. Por mais que Saito enfatize o retorno da ligação afetiva do homem com a terra nesta passagem, ainda é possível argumentar que o fim da dominação reificada demanda, segundo Marx, a passagem pela universalização da relação mercantil no capitalismo para que o ser genérico do homem se atualize integralmente sem o risco de retornar a uma dominação pessoal e política. De todo modo, Saito sublinha a passagem em que Marx deixa clara a tarefa de reunir humanidade e natureza no comunismo por meio da fórmula "humanismo = naturalismo".

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O comunismo na condição de superação (Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto alienação-de-si (Selbstentfremdung⁵) humano, e por isso enquanto apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem. Por isso, trata-se do retorno pleno, tornado consciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado, retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano. Este comunismo é, enquanto naturalismo consumado = humanismo, e enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira dissolução (Auflösung) do antagonismo do homem com a natureza e entre os homens; a verdadeira resolução (Auflösung) do conflito entre existência e essência, entre objetivação e autoconfirmação“ (Selbstbestätigung), entre liberdade e necessidade (Notwendigkeit), entre indivíduo e gênero.⁶

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Saito corretamente ressalta que o comunismo realiza a verdadeira dissolução do antagonismo entre o homem e a natureza, mas revela sua face humanista ao afirmar que “a 'sociedade' por vir nada mais é que uma organização e regulamentação coletiva e consciente da relação entre humanos e natureza” (meu grifo, p. 63). Aqui, devemos rapidamente indicar como, para Marx, a alienação se coloca como condição da emancipação radical por meio da qual pensa o comunismo, alienação que passa pela perda do vínculo afetivo do homem com a terra na separação do produtor de  suas condições de produção resultante da mercantilização da terra.

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Além do já mencionado comunismo como superação [Aufhebung que nega, mas conserva algo do negado] e “retorno pleno, tornado consciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado” – retorno cujas condições são possibilitadas pelo próprio desenvolvimento moderno da riqueza –, nos Grundrisse, Marx enfatiza a necessidade de dissolução da unidade imediata do homem com suas condições de produção, e com uma defesa do desenvolvimento das forças produtivas que soa bastante prometeica.

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Todas as formas [...] em que a comunidade supõe os sujeitos em uma unidade objetiva determinada com suas condições de produção [...] correspondem necessariamente só a um desenvolvimento limitado [...] das forças produtivas. O desenvolvimento das forças produtivas as dissolve, e a sua própria dissolução é um desenvolvimento das forças produtivas humanas.⁷

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Se é possível ver uma estrutura triádica mais fundamental em sua compreensão da progressão das formas sociais⁸, é justamente por conta da unidade objetiva com as condições de produção, típica da primeira forma, que é perdida na segunda forma, em que nasce uma independência pessoal que, por mais que ainda dependa de uma dependência coisal a ser superada, não deve ser perdida, considerando que a dependência pessoal se  sustentava em uma base afetiva, seja orientada à terra, seja ao senhor. A mencionada limitação das forças produtivas a ser dissolvida demanda um corte no vínculo imediato ou afetivo, que serve à dominação direta, e impede uma nova forma de riqueza e troca de fato universal⁹ na Aufhebung comunista, que somente as despojará da forma burguesa, e não as suprime meramente, como em uma negação simples. A orientação ao valor de uso na forma social baseada na propriedade fundiária já escondia o caráter propriamente social do trabalho. O aspecto ideológico que sustentava o caráter pessoal da dominação – que sempre é, antes de tudo, social –, a terra e seu senhor, com todo seu apelo imediato, afetivo, escondia a dominação e compulsão ao trabalho própria à mediação social da comunidade.

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O que importa observar aqui é o seguinte: em todas essas formas em que a propriedade de terra e a agricultura constituem a base da ordem econômica e, por conseguinte, em que a produção de valores de uso é a finalidade econômica (...) existe: 1) apropriação da condição natural do trabalho, da terra – tanto como instrumento original do trabalho, laboratório, quanto depósito das matérias-primas – não pelo trabalho, mas como pressuposto do trabalho. O indivíduo simplesmente se relaciona às condições objetivas do trabalho como sendo suas [próprias] condições; relaciona-se a elas como a natureza inorgânica de sua subjetividade, em que esta realiza a si própria; a principal condição objetiva do trabalho não aparece, ela própria, como produto do trabalho, mas está dada como natureza; de um lado, o indivíduo vivo, de outro, a terra como a condição objetiva de sua reprodução; 2) mas esse comportamento em relação ao território, à terra, como propriedade do indivíduo trabalhador (...) é imediatamente mediado pela existência originada natural e espontaneamente, mais ou menos historicamente desenvolvida e modificada, do indivíduo como membro de uma comunidade – a sua existência natural como membro de uma tribo etc. Um indivíduo isolado teria tão pouca possibilidade de ter propriedade de terra quanto de falar.¹⁰

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Já nas formas agrárias pré-capitalistas, as condições objetivas do trabalho não apareciam como sociais, frutos do trabalho, mas eram naturalizadas enquanto natureza inorgânica de sua subjetividade, a terra, cuja supressão do vínculo imediato ou afetivo é condição para a individualidade livre própria do sujeito pós-capitalista.

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O grande papel histórico do capital é o de criar esse trabalho excedente, trabalho supérfluo do ponto de vista do simples valor de uso, da mera subsistência, e seu destino histórico está consumado tão logo, por um lado, as necessidades são desenvolvidas a tal ponto que o próprio trabalho excedente acima do necessário é necessidade universal derivada das próprias necessidades individuais (...) como aspiração incansável pela forma universal da riqueza, o capital impele o trabalho para além dos limites de sua necessidade natural e cria assim os elementos materiais para o desenvolvimento da rica individualidade, que é tão universal em sua produção quanto em seu consumo, e cujo trabalho, em virtude disso, também não aparece mais como trabalho, mas como desenvolvimento pleno da própria atividade, na qual desapareceu a necessidade natural em sua forma imediata; porque uma necessidade historicamente produzida tomou o lugar da necessidade natural. Por isso o capital é produtivo; i.e., uma relação essencial para o desenvolvimento das forças produtivas sociais. Só deixa de sê-lo quando o desenvolvimento dessas próprias forças produtivas encontra um limite no próprio capital. ¹¹

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Portanto, ao enfatizar a "ligação afetiva com a terra" como horizonte positivo, Saito aplaina a diferença entre o primeiro e o terceiro estágio marxiano, recusando o tipo de crítica da naturalização de elementos sociais encarnada nas noções de ideologia e fetiche (este como o limite naturalizado do capital pela forma mercadoria) e arriscando recair no "tom romântico" que ele mesmo diagnostica, e que Marx já recusou nos Cadernos de 1844.

 

Em seguida, a continuidade da teoria da alienação no restante da obra, compreendida como separação entre o homem e a natureza, é defendida por meio da apresentação de momentos de Miséria da Filosofia (1847), Contribuição para a crítica da economia política (1858), Grundrisse (1857-1858) e O Capital (1867) em que a separação do homem, sujeito produtor, de suas condições objetivas de produção, é condição fundamental para a emergência do capitalismo. Assim, o comunismo como unidade entre o homem e a natureza seria um tema central de seu pensamento desde os Cadernos de 1844 até os últimos esboços do Capital. O que, no entanto, Marx teria abandonado de fato a partir de 1845 seria a interpretação humanista e filosófica inspirada em Feuerbach, mas sem abrir mão da crítica da economia política que já era presente nos Cadernos.

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Tal abandono da filosofia teria sido necessário por conta da necessidade prática, e não teórica, de resolução da contradição entre homem e natureza no capitalismo. Marx se afasta de uma reconciliação filosófica da alienação, que superaria a ilusão de uma essência oculta contraposta à aparência alienada por meio da compreensão do conceito de ser genérico do homem como a verdadeira unidade entre o homem e Deus, o homem e a natureza. Em A Ideologia Alemã, as relações sociais específicas que conferem realidade objetiva à alienação são analisadas a fim de mostrar que somente a "práxis", e não uma mudança epistemológica, pode suprimir as condições objetivas das ilusões oriundas do mundo alienado. O autor menciona que a ideia filosófica de democracia ainda operaria uma resolução meramente teórica da oposição entre Estado e sociedade civil na Crítica da filosofia do direito de Hegel (1843)¹². A posterior recusa de Marx da filosofia decorreria de sua rejeição da exigência dos jovens hegelianos de transformar a consciência e, com isso, somente “interpretar o existente de outra maneira”¹³, sem transformar as relações sociais objetivas que fundamentam a alienação da consciência.¹⁴

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Desse modo, o projeto de 1844 esboçado nos Cadernos possuiria um "tom romântico" ao opor a noção filosófica de ser genérico ao mundo alienado, noção ontológica que era compreendida ainda por meio de “predicados abstratos e a-históricos, como 'paixão', 'sensibilidade' e 'universalidade'" (p. 79, em nota aponta então para uma recusa da educação ecológica como capaz de dar conta das crises ambientais). A resolução filosófica da alienação à moda dos jovens hegelianos abarca também uma concepção a-histórica de natureza absolutamente separada do homem, que “negligencia o processo histórico de formação da natureza por meio da atividade humana produtiva” (p. 81). Nos anos seguintes, Marx irá então elaborar sua concepção da relação processual entre o homem e a natureza a partir de seus estudos combinados de economia política e ciências naturais a partir da concepção fisiológica de metabolismo.

 

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O METABOLISMO DA ECONOMIA POLÍTICA​

No segundo capítulo, a formação do conceito de metabolismo em Marx é apresentada a partir de seus estudos das ciências naturais de sua época, principalmente de Justus von Liebig, pai da química orgânica, em contraposição às leituras correntes que o remontam ao materialismo antropológico de Moleschott. Antes de Ernst Haeckel chamar a interação dos seres vivos com o ambiente de ecologia na segunda metade do século XIX, tal interação foi analisada por meio do conceito de metabolismo [Stoffwechsel], cuja primeira referência data de 1809, mas que foi popularizado nas décadas seguintes por seu uso na nascente fisiologia. Antes de apresentar a genealogia do metabolismo em Marx, o autor ressalta que a noção de metabolismo dá lugar à natureza como matéria de toda riqueza, como resposta às críticas de comentadores em busca da filosofia da natureza de Marx, como Immler, que afirma ter ele absolutizado o trabalho humano em detrimento sistemático da natureza como criadora de riqueza. A analogia fisiológica com a noção de metabolismo do corpo orgânico dos seres vivos com o corpo inorgânico da natureza permite Marx compreender a relação entre a humanidade e a natureza mediada pelo trabalho, de modo que a natureza possui um lugar irredutível e limitador do trabalho, assim como a atividade do corpo orgânico não pode se manter sem a relação com o corpo inorgânico da natureza que a limita. Contra a leitura de comentadores como Michael Quante, que compreendem que o conceito de metabolismo continua a concepção filosófica da relação entre homem e natureza do jovem Marx, Saito defende que ele é oriundo de seus estudos das ciências naturais como forma de compreender o lado transistórico e "eterno" da necessidade desta relação, ao passo que o estudo da economia política lhe fornecerá a chave de compreensão da forma particular e socialmente mediada deste metabolismo por meio da especificidade do trabalho na sociedade burguesa¹⁵. 

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Usualmente, a genealogia do conceito de metabolismo remonta à Química orgânica e sua aplicação à fisiologia e à patologia (1842) de Liebig, como primeiro tratado formal sobre o tema, apesar de o termo já ser utilizado anteriormente. Para Liebig, “O metabolismo é um processo incessante de troca orgânica de compostos velhos e novos por meio de combinações, assimilações e excreções, de modo que toda ação orgânica possa continuar” (p. 93). Sob influência desta concepção, a noção de metabolismo logo foi utilizada para analisar interações no interior de diversos ambientes, como metabolismo industrial e social, como no caso de Marx. Contudo, a introdução do termo a Marx não se deu diretamente por Liebig, mas, segundo a pesquisa do marxista japonês, por um texto de um amigo médico membro da Liga Comunista, Roland Daniels. A partir do primeiro uso do termo interação metabólica por Marx em um texto intitulado Reflexão em um de seus Cadernos de Londres, de março de 1851, Saito argumenta que sua origem é do manuscrito de Daniels, a ele enviado no mês anterior, em que fala em metabolismo orgânico, dividindo-o em metabolismo animal e espiritual, no que residiria sua originalidade frente à Liebig. Porém, seria razoável supor que Marx teria rejeitado o materialismo determinista de Daniels na medida em que reduz o pensamento, a liberdade e a história a fenômenos "fisiológico-neurais"¹⁶. Já nos Grundrisse, Marx teria experimentado mais com o conceito de metabolismo, utilizando ao menos três significados, que se mantêm em O Capital: metabolismo entre homem e natureza, metabolismo social e metabolismo da natureza. Devido à generalização e modificação do conceito nestas obras, Marx estaria exposto ao risco de interpretações arbitrárias que remeteriam a autores irrelevantes para o tema, como os materialistas vulgares.

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Este seria o caso da interpretação do influente livro do orientando de Adorno, Alfred Schmidt, O conceito de natureza em Marx (1971), que remonta o uso do metabolismo em Marx ao materialismo antropológico de Jacob Moleschott. Schmidt não recorre a Liebig, pois acredita que Marx “fez uso do termo ‘metabolismo’, que, apesar de todo o seu ar científico, é, não obstante, de caráter especulativo”¹⁷, por se apegar ao conceito filosófico de natureza do jovem Marx. O trecho de Moleschott utilizado por Schmidt para apresentar sua noção de metabolismo apresenta apenas uma codependência tão geral dos seres vivos que é incapaz de fundamentar qualquer referência, de modo que Saito se refere a outros trechos de Moleschoot que demonstram seu materialismo redutivista, como que "toda atividade espiritual é apenas uma função de substâncias no cérebro" e que "o pensamento é um movimento da matéria". Seu materialismo, baseado no que Saito chama de uma metempsicose que subsume tudo, faz com que a humanidade e a natureza percam sua historicidade, já que, como afirma Moleschott, “o milagre está na eternidade da matéria ao longo das mudanças de forma [Wechsel der Form], na mudança de matéria [Wechsel des Stoffs] de uma forma a outra, e no metabolismo [Stoffwechsel] como fundamento último da vida terrena”. O metabolismo expressa um ciclo eterno e ahistórico da matéria, que permanece como o substrato último e indestrutível do mundo¹⁸, se aproximando do materialismo antropológico de Feuerbach, que também se baseava em um conceito filosófico último como essência eterna do homem e da natureza. Esta concepção seria estranha a Marx, que recusava reduzir diretamente qualquer fenômeno à sua essência, mas que buscava investigar as relações sociais históricas como produtoras do mundo invertido da aparência objetiva. Schmidt teria recorrido a Moleschott devido à sua própria compreensão filosófica da natureza, na medida em que buscava uma ontologia negativa da natureza em Marx. 

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A orientação filosófica de Schmidt caracterizaria o tipo de leitura que relega o lado material da economia política, o valor de uso, justamente o que, segundo o autor, Marx teria procurado nas ciências naturais e, na fisiologia em particular, no caso do metabolismo. Seria possível, então, reconhecer nos Grundrisse um papel metodológico importante da analogia fisiológica, na medida em que permite indicar também a centralidade da matéria [Stoff], ou valor de uso, diante das determinações de forma do valor de troca. Marx afirma que é preciso mostrar “em que medida o valor de uso fica não só como substância pressuposta fora da economia e de suas determinações formais, mas em que medida entra nela”¹⁹. A análise de Marx, concentrada na forma econômica que modifica ativamente a dimensão material do mundo, deve atentar também aos limites e resistências que esta dimensão oferece à lógica do capital. É por meio de uma analogia fisiológica que a materialidade, enquanto suposto "fora da economia", revela um impacto determinante na forma econômica.

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No corpo humano, como no capital, as diferentes porções não se trocam em períodos iguais de tempo na reprodução; o sangue se renova mais rápido do que os músculos, os músculos, mais [rápido] do que os ossos, que, sob esse aspecto, podem ser encarados como o capital fixo do corpo humano.²⁰

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A diferença de caducidade dos materiais, fora da economia, aqui se revela como central para a reprodução formal das determinações do capital. Por mais que o mesmo material possa formalmente operar ora como capital circulante, ora como capital fixo, sua qualidade material é um limite incontornável do capital, cujas determinações formais precisam se encarnar. “A natureza particular do valor de uso em que o valor existe, ou que agora aparece como corpo do capital, aparece aqui como determinando ela mesma a forma e a ação do capital”. Marx também discute ali que essa limitação material consequentemente se impõe à valorização do capital no nível da reprodução em relação à distinção entre capital fixo e circulante, uma vez que o aumento das forças produtivas ou perturbações nas condições naturais da produção podem gerar crises econômicas. Assim, fica claro que “Marx está sem dúvida consciente do potencial de crise imanente à incapacidade do capital de domínio absoluto sobre a natureza” (p. 125). 

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Porém, o capital busca sempre superar os obstáculos materiais que a natureza opõe ao seu desejo infinito de acumulação, o que Marx se refere como a "potência elástica do capital". Para o autor, esta potência se basearia, na verdade, nas várias  características elásticas do mundo material, ou seja, na exploração de todas as utilidades naturais para que se adequem às determinações formais do capital, o que Marx chega a chamar de “grande influência civilizadora do capital”²¹. No entanto, somente idealmente seria possível o domínio absoluto da natureza:

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Porém, do fato de que o capital põe todo limite desse gênero como barreira e, em consequência, a supere idealmente, não se segue de maneira nenhuma que a superou realmente, e como toda barreira desse tipo contradiz sua determinação, sua produção se move em contradições que constantemente têm de ser superadas, mas que são também constantemente postas.²²

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O próprio capital repõe suas contradições na medida em que o desenvolvimento técnico das forças produtivas como potência elástica do capital para dar conta dos limites materiais, reforça a necessidade de exploração da natureza, assim aprofundando as contradições que buscava resolver, “como no desmatamento massivo da região amazônica; a poluição da água, do solo e do ar pela indústria extrativa na China; o derramamento de óleo no Golfo do México; e a catástrofe nuclear em Fukushima” (p. 127), criando cada vez mais perturbações na interação metabólica entre o homem e a natureza. A resistência da dimensão material do mundo às determinações formais da lógica do capital atestaria a irracionalidade das categorias econômicas frente a uma perspectiva de desenvolvimento humano sustentável. 

 

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O CAPITAL COMO UMA TEORIA DO METABOLISMO​

No terceiro e último capítulo desta primeira parte, Saito retoma e desenvolve os argumentos sobre a centralidade do metabolismo e da resistência do mundo material ao capital, mas agora no interior do projeto de O Capital. Contra os ecossocialistas da primeira geração que acreditavam que o conceito de metabolismo não possuía um caráter sistemático vinculado à teoria do valor, Saito argumentará que as rupturas metabólicas entre homem e natureza no capitalismo podem ser desenvolvidas a partir de sua teoria do valor e do conceito de reificação que, além da produção, transforma os desejos humanos e toda a natureza em prol da autovalorização do valor.

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Ele parte do quinto capítulo d'O Capital, sobre o processo de trabalho, para mostrar que o processo ali apresentado consiste na forma mais geral e transistórica do metabolismo entre o homem e a natureza, no qual esta é a "mãe da riqueza" e mantém um lugar irredutível, ao mesmo tempo que a generalidade deste processo o torna abstrato demais para que seja útil em qualquer discussão ecológica sobre a especificidade metabólica do processo de trabalho no capitalismo. Para tanto, seria necessário abordar sua teoria do valor e da reificação. 

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Saito retoma a distinção entre trabalho concreto e abstrato para confrontar a leitura de que o trabalho abstrato não seria nem material e nem transistórico, mas uma forma puramente social de trabalho específica do capitalismo – interpretação iniciada por Isaak Rubin, que posteriormente influenciou comentadores como Michael Heinrich e Ricardo Bellofiore. Segundo o autor, o trabalho abstrato seria fisiológico e, portanto, material, assim como transistórico, já que Marx afirma que “todo trabalho é, por um lado, dispêndio de força humana de trabalho em sentido fisiológico, e graças a essa sua propriedade de trabalho humano igual ou abstrato ele gera o valor das mercadorias”²³. Para fundamentar sua leitura, recorre à interpretação do valor da Escola Kuruma de marxismo japonês, cujos representantes são Samezo Kuruma e seu aluno Teinosuke Otani. 

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Segundo esta interpretação dos três primeiros capítulos do livro A teoria da gênese do dinheiro de Marx, de Kuruma, ao analisar a produção simples de mercadorias, Marx já estaria no âmbito da divisão do especificamente capitalista, em que a noção de "trabalho privado" seria fundamental para compreender as relações modernas de produção. O trabalho privado “caracteriza aqueles trabalhos que fazem parte da divisão social do trabalho (na qual as pessoas são dependentes dos produtos dos outros), mas, ainda assim, realizados ‘independentemente uns dos outros', sem qualquer arranjo social, de modo que os produtores devem produzir sem saber o que os outros realmente desejam” (p.136). Utilizando as ideias de alocação da soma total de trabalho e distribuição da soma total de produtos, segundo Kuruma, nas formas sociais pré-capitalistas, a alocação e a distribuição são reguladas pela vontade pessoal antes que o trabalho seja realizado, já que as necessidades sociais são conhecidas antes da produção, de modo que o trabalho do indivíduo possui um caráter diretamente social. Com a divisão do trabalho moderna e seu trabalho privado, é necessário realizar a alocação e distribuição depois da produção, de modo que as relações entre os produtores são mediadas pelos produtos por meio da relação reificante da troca de mercadorias, e aqui a relação de valor se torna o critério desta troca na medida em que objetiva o trabalho abstrato. Saito ressalta que, ao passo que, desta forma, o valor é de fato um aspecto puramente social da mercadoria, específico da mediação social capitalista, 

 

o trabalho abstrato é fisiológico porque desempenha um papel social de maneira transistórica em qualquer sociedade (...) O ponto de Marx é que um certo aspecto material da atividade humana, nesse caso o dispêndio puramente fisiológico do trabalho, recebe uma forma econômica específica e uma nova função social sob as relações sociais constituídas de modo capitalista” (p. 140-141).²⁴

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O dispêndio geral de músculo, cérebro, etc., como um aspecto abstrato, mas material do processo transistórico de trabalho, torna-se determinante da forma econômica capitalista com o advento do trabalho privado e sua divisão. Assim, encontraríamos, no núcleo da teoria do valor, uma dimensão material e fisiológica do trabalho no metabolismo social que apontaria para a centralidade da contradição entre sociedade e natureza no capitalismo. Saito recorre também à teoria da reificação de Otani para mostrar como o desejo e a racionalidade humanos são alterados pela coisificação das relações sociais mediadas pelas mercadorias, com o epítome de "personificação das coisas". 

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Em seguida, o autor segue enfatizando a centralidade da "base material" na análise das determinações da forma do capital. Apesar de ter adiantado na introdução do capítulo que visava os autores da Kapitallogik, como Backhaus e Reichelt, assim como a "nova leitura de Marx", como Heinrich e Tony Smith, sua crítica toma como alvo concreto a leitura de Alfred Sohn-Rethel em Trabalho Intelectual e Manual (1978), em que afirma 

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Incluo todo o lado formal da troca de mercadorias sob a expressão segunda natureza, que deve ser entendida como uma realidade social puramente abstrata e funcional em oposição à primeira natureza ou natureza primária, na qual nos encontramos no mesmo nível dos animais. Na expressão da segunda natureza sob a forma de dinheiro, o que é especificamente humano chega à sua manifestação histórica objetiva, distinta, real e primeira. Passa a existir devido à necessidade de uma socialização dissociada de quaisquer modos de operação do metabolismo material entre humanos e natureza.

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Para Saito, Sohn-Rethel cai em um dualismo insuperável entre primeira e segunda natureza ao distinguir absolutamente o metabolismo entre homem e natureza, com seu processo transistórico de trabalho, e o valor, como mediador do processo de trabalho específico e histórico no capitalismo. Isso deixaria totalmente sem explicação o fato de Marx ter se dedicado intensamente em seus cadernos ao estudo das ciências naturais, ou seja, da dimensão material da primeira natureza como fundamental para a conclusão do projeto da crítica da economia política nos livros 2 e 3 de O Capital. Este estudo seria central para mostrar que a própria disrupção do metabolismo social é algo exigido pela própria lógica do valor que se realiza na dimensão abstrata e fisiológica do trabalho. Saito encerra esta parte afirmando, portanto, que

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A causa das crises ecológicas modernas não é o nível insuficiente de desenvolvimento tecnológico, mas sim as determinações da forma econômica do processo transistórico de intercâmbio metabólico entre humanos e natureza (...) o projeto socialista de Marx exige a reabilitação da relação homem-natureza por meio da restrição e, finalmente, da transcendência da força alheia da reificação (p. 171).

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Terminaremos com algumas indicações contra a interpretação de um caráter fisiológico e transistórico do trabalho abstrato em Marx. A noção de trabalho em geral, como esse puro gasto independente das qualidades materiais do objeto trabalhado – independência essa que o torna abstrato, uma independência que não é frente à forma social, mas ao objeto e ao tipo de trabalho –, é especificamente capitalista, noção de trabalho em geral que não existia antes da modernidade, pois, como deve ser para um materialista, é possibilitada pela forma social capitalista, noção que só recentemente começamos a formular e que Saito essencializa.

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A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalho, nenhum dos quais predomina sobre os demais. Portanto, as abstrações mais gerais surgem unicamente com o desenvolvimento concreto mais rico, ali onde um aspecto aparece como comum a muitos, comum a todos. Nesse caso, deixa de poder ser pensado exclusivamente em uma forma particular. Por outro lado, essa abstração do trabalho em geral não é apenas o resultado mental de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação da riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos. Logo, só nos Estados Unidos a abstração da categoria “trabalho”, “trabalho em geral”, trabalho “puro e simples”, o ponto de partida da Economia moderna, devém verdadeira na prática.²⁵

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Assim, ao se perder o vínculo afetivo e particular com a terra e com o senhor de quem se era dependente, que ocultava o fundamento social e comunitário da compulsão e dominação pelo trabalho, emerge uma indiferença frente às particularidades do trabalho, indiferença que possibilita a própria noção de trabalho em geral, o trabalho abstrato. Se Saito pode retrospectivamente pensá-lo como transistórico, é somente sob a condição histórica, prática, da transformação da reprodução material da sociedade, em que se perdem os vínculos imediatos, sejam afetivos ou meramente costumeiros, com os trabalhos particulares, sejam agrários, artesanais, etc. A obra de Saito tem o grande mérito de demonstrar as preocupações ecológicas do velho Marx a partir de seus cadernos de estudos das ciências naturais, pensando como a dimensão material e do uso impõem limites insuperáveis à lógica expansionista da autovalorização do valor. Contudo, apesar da insistência na crítica à romantização e à ahistoricidade, a orientação generalizada em Saito de recuperação do valor de uso e da ideia de natureza parece trazer em seu bojo os perigos clássicos de idealização de uma essência perdida anterior à alienação, o que nos parece decorrer de sua recusa da filosofia em Marx e da ausência de reflexão sobre a historicidade da razão. Tal essência perdida aparece tanto na figura de um trabalho abstrato a ser recuperado em outra configuração do metabolismo entre homem e natureza, como na figura do vínculo afetivo com a terra, como forma privilegiada de relação à natureza, maculada pelo capital, e cuja restauração prometeria um retorno a formas imediatas de relação com a natureza sem perigo algum de retorno a formas de dominação imediatas e afetivas que ainda hoje coexistem e se articulam com a dominação coisal e impessoal do capital.

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REFERÊNCIAS​

MARX, Karl. Grundrisse. Trad. Mario Duayer e Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2011.

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_________. O capital, Livro 1. Trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2011.

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_________. Manuscritos econômico-filosóficos. Trad. Jesus Ranieri, São Paulo, Boitempo, 2004.

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_________. A ideologia alemã. Trad. Luciano Cavini Martorano, Nélio Schneider e Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2007.

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SAITO, Kohei. O ecossocialismo de Marx: capitalismo, natureza e a crítica inacabada à economia política. São Paulo: Boitempo, 2021.

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SCHMIDT, Alfred. The Concept of Nature in Marx. Londres, NLB, 1971.

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SOHN-RETHEL, Alfred. Geistige und körperliche Arbeit: Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte. Ed. rev. Weinheim, VCH, 1989.

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RÉGIS DE MELO ALVES é pesquisador e professor, mestre e doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo com estágio de pesquisa na Universidad Nacional de Córdoba, Freie Universität de Berlim, Université Lumière Lyon 2 e na Université Jean Moulin Lyon 3, além de certificado em filosofia crítica pelo The New Centre of Research and Practice. Atualmente é coordenador do Acervo Videobrasil e atua nas áreas de lógica e metafísica, idealismo alemão, psicanálise, estética contemporânea e teoria crítica.