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Para Patrice Maniglier, que me permitiu fixar o ponto traumático e não ter medo de confrontá-lo, com toda minha fraqueza.

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As pessoas que leem ficção científica estão habituadas com as artes vívidas e irreverentes da fan fiction. Os arcos narrativos e seus mundos são matéria fértil para transformações mutantes, ou prolongamentos tão amorosos quanto perversos.  (HARAWAY, 2023, p. 244)

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PRÓLOGO​​

Não se cansa de dizer: a crise ecológica está no cerne de nossas preocupações, tanto coletivas como individuais, e os meios para enfrentá-la constituem a principal inquietação não apenas de pessoas cidadãs, mas também de cientistas, economistas, antropólogas, filósofas e sociólogas. E psicanalistas? Sua profissão é mobilizada por essa crise, ainda que apenas em seus consultórios? A resposta é sim. A menos que tenham uma clínica limitada ao restrito círculo das classes mais abastadas e mais hostis à consideração dos problemas coletivos, o desastre ecológico começa a se fazer presente em nossa prática no cotidiano. Em meu consultório vejo que pacientes, por exemplo, deixam a cidade grande, ou recusam-se conscientemente a colocar crianças no mundo, preferindo outras formas de parentesco, ligadas a uma vida coletiva não familial, e sobretudo respeitosas com o ambiente¹; e ainda há mais para mostrar a “ecoansiedade”². O termo está na moda. E de fato, os casos que ele designa são cada vez mais frequentes. No entanto, o termo para ansiedade, que, no vocabulário técnico da psicopatologia, remete sobretudo a um particular estado do corpo, não dá conta da variedade de estados de mal-estar que torna essa inquietude multiforme. De fato, para definir os diferentes problemas ligados à crise ecológica (crises de pânico, palpitações, calafrios, ondas de calor, tremores, entorpecimentos, mas também pensamentos obsessivos, intrusivos, incontroláveis, mudanças bruscas de vida, como passagens ao ato, etc.), eu utilizarei, de preferência aqui, as expressões “angústia ambiental” e “ecoangústia”, mais genéricas. Assim, gostaria de colocar aqui uma questão simples: a angústia ambiental é uma angústia como as outras?

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A psicanálise distingue as angústias sem objeto (como as crises de pânico, por exemplo) das fobias que têm por causa objetos e circunstâncias específicas, como a fobia a animais, a agorafobia, a acrofobia, a nosofobia, etc.. Nesses últimos casos, o objeto temido, que se trate de uma coisa (animais, como rato, cachorro, aranha, facas, cores, etc.) ou de uma situação (balada, praça pública, supermercado, transportes, jantar de família, etc.), é construído para afastar uma condição inconsciente incômoda da qual o sujeito não quer nem saber: há, pois, um deslocamento inconsciente da verdadeira fonte de angústia em direção a um objeto de substituição que concentra o temor consciente. Se Freud insistia na problemática da castração como causa da fobia (2015, p. 59-124), hipótese criticada com justa causa³, atualmente muitos psicanalistas consideram sobretudo as fobias como sistemas de defesa frente ao que o desejo (inconsciente) tem de insuportável, o que é muito maior que a simples problemática da castração (que designa, de um ponto de vista freudiano, a desorientação de alguém que se dá conta que não pode satisfazer sua mãe). Uma fobia escolar (que impede de ir à escola) pode estar ligada ao desejo sexual sentido em relação a um(a) colega, ou, ao contrário, constituir-se na sequência de uma agressão sexual rapidamente recalcada. Conheci uma mulher que não podia mais ir à sua casa de campo pois ele tinha medo de ratos; a análise mostrou que ele expressava sobretudo assim sua apreensão em se casar com seu companheiro que era o proprietário dessa casa. De modo geral, atrás da fobia do objeto, sempre há um real traumático recalcado, e portanto então um desejo. Uma vez que o desejo sempre é um efeito do trauma, trauma que se repete nos sonhos, nos sintomas, os atos falhos e todas as outras formações do inconsciente, que demonstram que toda defesa fracassa em um momento ou outro: no objeto de fobia, imaginário, algo do objeto traumático real persiste e o assombra por meio de seu substituto.⁴

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A angústia ambiental, ainda que à primeira vista não pareça poder ser colocada na categoria das angústias sem objeto (pois ela tem um objeto: a ou as ameaças ecológicas, aquecimento global, o colapso de biodiversidade, crises sanitárias, etc.), não é tampouco uma fobia, porque seria necessário que o objeto da fobia deslocasse algo de mais aterrorizante, e é difícil afirmar que o objeto de fobia seja aqui menos angustiante em si mesmo do que o desejo recalcado que ele permite manter à distância: o que poderia ser mais assustador do que o aquecimento global, o colapso de biodiversidade, a acidificação dos oceanos, a poluição química generalizada, o quase desaparecimento dos solos não artificializados, talvez a ameaça à própria habitabilidade do planeta, e, em todo caso, o colapso da civilização que conhecemos? Poder-se-ia objetar, é verdade, que essas são considerações genéricas e um  pouco distantes, que não seriam comparáveis a ameaças reais, como a de se matar praticando paraquedismo, ou mesmo a de perder o emprego caso nunca se vá ao trabalho (a respeito das quais, rigorosamente, não se deveria falar em fobia). Mas isso não é mais o caso: em nossos dias, pacientes se sentem pessoalmente sob ameaça por essas catástrofes anunciadas, e desde já confirmadas por sua experiência direta ou pelas informações difundidas pelos meios de comunicação da atualidade. O calor sentido no verão, o desaparecimento dos insetos que, quando crianças, estávamos habituados a observar nas zonas rurais, cuja falta se toma subitamente consciência, e certamente as pandemias passadas e vindouras, tudo isso é vivido na carne das pessoas e constitui perigos incomparavelmente mais sérios do que a visão de um rato ou o vazio de uma praça pública… 

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E no entanto, frequentemente, quando não se é cientista ou especialista em questões ecológicas, não é possível imaginar o que isso significa concretamente, nem relacionar suas próprias experiências (calor sufocante, confinamento administrativo, tosse, etc.) às séries estatísticas — daí o sentimento generalizado de medo, o mesmo medo que se pode experimentar diante de um choque traumático.

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Então, minha hipótese é que a angústia ambiental não é um sintoma (como a fobia), mas um pesadelo, um pesadelo sem fim, um pesadelo do qual não se pode acordar. É essa experiência sem qualquer saída concebível que é verdadeiramente traumática. “Mau encontro”, diria Lacan. Um mau encontro da mesma ordem que o do célebre caso de Freud, o do pai que sonha que seu filho, morto na realidade, está vivo e vem vê-lo junto ao leito em que ele adormeceu após tê-lo velado durante a doença, para lhe dizer em tom de reprovação: “Pai, você não vê que estou queimando?” (FREUD, 2019, p. 638). O pai acorda e vê que uma vela caiu no sudário da criança que se encontra no quarto e pegou fogo. A criança que o pai encontra em sonho parece tirá-lo do aperto em que o sono o colocava, mas apenas para remetê-lo a outro encontro ainda pior: à própria morte da criança. Pois, se o pai pode despertar e, assim, pôr fim ao seu pesadelo, não lhe será possível esquivar-se da dura realidade da morte, realidade mais pesadelar que o próprio pesadelo. Da mesma forma, quem sofre ecoangústia pode acordar e parar de sonhar com o fim do mundo; não será possível se esquivar da dura realidade do mundo que está em vias de se extenuar. Em ambos os casos, o pesadelo é sem fim, como se a realidade psíquica duplicasse a realidade objetiva, vice-versa.

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Surge então, inevitavelmente, uma questão no espírito da pessoa que desperta: poderia o pai ter salvado a vida de seu filho? É, afinal, sua culpa se a criança morreu? Do mesmo modo, o sujeito eco-angustiado poderia ter salvado o planeta, se tivesse despertado mais cedo? É ele o responsável pelo fim do mundo? No entanto, aqui como em qualquer outro lugar, a culpa não serve de grande coisa. Ao contrário, essa forma de defesa apenas encobre o trauma, pois, em vez de permitir ao sujeito enfrentá-lo e inventar “soluções” mais ou menos provisórias, mergulha-o no auto-piedade e na inação, sustentando o fantasma de que outro mundo, outra ação de sua parte, teriam sido possíveis.

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Gostaria de lembrar rapidamente que o comentário de Lacan sobre o sonho da criança que queima, que buscava confirmar a hipótese freudiana que o sonho sempre é a satisfação de um desejo, mas que tem necessariamente uma origem traumática, de modo que a satisfação é sempre paradoxal, da ordem de algo que está para além do princípio do prazer, e que Lacan chama de “gozo”⁵. Sobre o sonho da criança que queima Lacan refina: “O desejo aí se presentifica pela perda imagética ao ponto mais cruel do objeto.” (LACAN, 1985a, p. 63). A perda do objeto é figurada, imaginada, mas não é a perda, a perda (objetiva) da criança, cruelmente traumática na ocasião, assim como não é a ameaça da perda (objetiva) do mundo que é causa de trauma para as pessoas que se encontram em estado de angústia ambiental. O ponto mais cruel que surge no sonho da criança que queima e na ecoangústia é o sentimento de impotência que deixa o sujeito abatido frente à catástrofe passada (a perda da criança) ou iminente (o fim do mundo — ou, de resto, já consumado: o Antropoceno). Essa impotência é cruel, real, traumática: “(...) aniquilação do sentimento de si, da capacidade de resistir, agir e pensar”, escreve Ferenczi a propósito do trauma. (FERENCZI, 1992, p. 109).

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A angústia ambiental é portanto um evento traumático, que chamamos pesadelar, inspirado no sonho da criança queimando, para compreender essa dimensão de enclausuramento sem saída que é própria do trauma. Realidade e pesadelo se confundem, exatamente como na ficção científica⁶: pensemos nos romances de Philip K. Dick, em que as personagens são obrigadas a inventar modos inéditos de existência em lugares inóspitos.⁷

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Se não se pode escapar de uma vivência traumática e pesadelar, pode-se sempre inventar algo, não para se esquivar dela, mas para ficar-com. Não é por acaso que Donna Haraway, célebre bióloga e filósofa ecofeminista, interessada em questões ambientais, deu a um de seus livros mais importantes o título Ficar com o problema. O que podemos fazer, afinal, senão viver com esse problema? Mas se a crise ambiental é uma catástrofe, o ficar-com não o é. Nem toda catástrofe – individual ou coletiva – é necessariamente uma tragédia.

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Diante da catástrofe subjetiva, cujo nome próprio em psicanálise é “trauma”, o sujeito inventa sintomas para poder ficar-com. Os sintomas são modalidades de desejo, de certo problemáticos, que se instalam a partir de algo que é insuportável. Eles repetem esse insuportável (é por isso que são problemáticos), mas lhe dão uma forma (em vez da ausência de forma), e uma forma sempre mutante⁸. Assim, o ficar-com-o-problema-ecológico oferece ao sujeito novas perspectivas de existência e, portanto, novas modalidades de desejo.

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Toda a questão – eminentemente espinosana – é a partir de agora: como transformar essa impotência subjetiva em potência desejante e de gozo? Nós seguimos de perto, nessa perspectiva, o convite de Donna Haraway: aprender a cultivar a vida – uma vida necessariamente com problemas – em um mundo atravessado pelas destruições é um processo em que a criação de parentescos de uma outra matriz que as parentelas familiares e a produção de novos saberes são indissociáveis. É um caso individual (o que fazer concretamente?) e coletivo (como unir nossas forças? Que sorte de laços vamos tecer?). Como justamente escreve Lucile Mons, “Donna Haraway situa-se em um impossível que reconfigura tanto os lugares da filiação como os lugares do desejo. Para ela, trata-se de fazer emergir novas tramas significantes, novos romances, novas narrativas, novos mitos e, portanto, novos objetos de desejo que, evidentemente, não podem ser definidos de antemão.” (2021, p. 101)⁹.

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Em psicanálise, quando pensamos em objetos de desejo que não podem ser definidos por uma estrutura simbólica prévia, por exemplo a família edipiana, com seus fantasmas e seus objetivos reprodutivos e transgeracionais, pensamos necessariamente nos objetos da perversão. A perversão coloca em crise os critérios de sexualidade e de reprodução biológica e familiar (eles mesmo pouquíssimo ecológicos!), pois ela mostra que o desejo sexual não está ligado à reprodução. É por esse desejo que se interessa Freud, desde o começo, nessa ocasião deixando de lado sua tediosa saga edípica. Então, qual é a relação entre a perversão em Freud e os novos parentescos, que igualmente respondem às inquietações ecológicas contemporâneas, em Haraway? Interrogar a estrutura desses novos desejos, que já podemos chamar de ecoperversos, será o objeto da proposta apresentada nas linhas seguintes.

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1. CONEXÕES PARCIAIS: A LÓGICA SIMPOIÉTICA DOS COMPOSTOS (HARAWAY)

Sabe-se que uma das principais inquietações de Donna Haraway é a catástrofe ecológica planetária, e que ela se esforça para propor novos meios de mudar os hábitos individuais e coletivos à partir de novas práticas de interação entre humanos e não humanos. No oitavo e último capítulo de Ficar com o problema, Donna Haraway constrói uma narrativa fantástica que ela define como uma “sim ficção” : “Estórias de Camille. As Crias do Composto” (2023, p. 246)¹⁰. A ficção sim é um gênero de estória que nos convida a intervir ativamente no prolongamento da estória: uma estória que acomoda outras estórias. Ficção sim é uma palavra composta, derivada de “fanficton”: o prefixo “sim” significa justamente “com”, e indica o caráter relacional, coletivo, radicalmente não acabado e parcial da narrativa.

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As “Estórias de Camille” se tecem em torno do laço íntimo e literalmente simbiótico imaginado por Donna Haraway entre as borboletas monarcas, espécie abundante sobretudo no norte da América, e as crianças de mais de cinco gerações todas se chamam “Camille”, nome que intencionalmente deixa aberta a questão do gênero. “Simbiótico” não é para se tomar aqui no sentido metafórico: Donna Haraway se inspira na teoria da “endosimbiose” da microbiologista Lynn Margulis¹¹, uma das primeiras a chamar atenção sobre a importância biológica (tanto do ponto de vista evolutivo como funcional) da maneira com que certos organismos vivos nos corpos de um outro estabelecimento com ele uma relação mutuamente benéfica, que traz novas propriedades fisiológicas tanto ao hospedeiro como ao hospedado: assim, as biotas intestinais, compostas por milhoẽs de bactérias de diferentes espécies, têm uma função orgânica decisiva, isto é, a digestão, e apesar de não serem órgãos, são ecossistemas de organismos heterogêneos que vivem em simbiose no interior de nossos órgãos. Sem eles o intestino não poderia digerir os alimentos; sem o intestino, as bactérias não teriam meio ecológico favorável. Donna Haraway imagina uma relação de cooperação e de mutualismo desse tipo entre as borboletas monarca e Camille¹²: as borboletas inscrevem seu rastro nos corpos das crianças e geram modos de aprendizagem específicos, localizados, limitados, parciais.

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Esse termo é importante para Donna Haraway: ele designa uma maneira particular de saber, ou mais precisamente de saber-fazer, uma tomada de posição política, uma forma de abordar o corpo e suas conexões específicas com outros corpos. No início de Ficar com o Problema, ela escreve: “como toda a prole das histórias imperiais e colonizadoras devemos reaprender a conjugar mundos em conexões parciais, e não mais me universais e particulares” (2023, p. 30). Diferentemente da antropologia comparativa, interessada sobretudo nas semelhanças e diferenças entre o mundo ocidental e os mundos indígenas, Haraway propõe modos de fabricar saberes, corpos e culturas mais imprevisíveis, mais instáveis, mais problemáticos justamente, porque mais afetivos, a partir do que ela chama de “conexões parciais”, termo que retoma da antropóloga britânica Marilyn Strathern (Ibid., p. 120). Haraway precisa: “Uma maneira de viver e morrer bem como bichos mortais no Chthulucono é unir forças para reconstituir refúgios, para possibilitar uma recuperação e uma recomposição biológica-cultural-política-tecnológica parcial e robusta (...)”. (Ibid., p. 183, grifo meu).¹³

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Notemos, como sublinha María Puig de la Bellacasa, que o termo “partial” em inglês significa ao mesmo tempo “partiel” e “partial” em francês. Uma visão parcial (partielle) é necessariamente submetida, moldada a partir do legado cultural de cada qual. Já uma visão parcial (partiale) implica um posicionamento ativo, por exemplo defender uma posição, uma ideia, um fato, em detrimento de outro (2014, p. 176). Assim, os saberes produzidos por diferentes Camille em torno das borboletas monarca se engajam a partir de um posicionamento parcial (partiale) assumido: elus tomam parte ativamente em sua luta, comprometem-se com elas. Mas esses saberes também são limitados e localizáveis, e excluem qualquer pretensão de totalização (HARAWAY, 2023, p. 191). As borboletas-monarca estão disseminadas em diversos lugares, mas não são todas as borboletas que entram em conexão com Camille, apenas aquelas que correm risco de extinção e que pertencem, como explica Haraway, às “duas grandes correntes de uma migração continental” (Ibid., p. 257). E se os saberes são parciais (partiels), as reparações e os refúgios dos mundos degradados que compartilham as borboletas, Camille e suas comunidades também o são. Insistamos em um ponto: Camille e suas comunidades não buscam ajudar as borboletas “de fora”, como  seres humanos magnânimos e paternalistas que buscam salvar espécies fracas e inferiores.

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As Comunidades do Composto não alinhavam suas crianças com ‘espécies em perigo de extinção’, no sentido desenvolvido pelas a de conservação da natureza no século xx. Na compreensão das Comunidades do Composto, sua tarefa consistia em cultivar e inventar as artes de viver com e por mundos situados e degradados -— não como uma abstração ou uma tipologia, mas como parte desses lugares arruinados, vivos e moribundos, e de sua defesa. As distintas gerações de Camille se tornaram afluentes comunidades mundanas ao longo de suas vidas; o trabalho e o jogo com e pelas borboletas propiciava residências intensas e migrações ativas com uma multidão de pessoas humanas e outros bichos. (HARAWAY, Ibid., p. 257-8).

 

Uma conexão parcial (N.T.: partielle, como todas, doravante) é necessariamente recíproca, simpoiética, ou seja, baseada no “construir-com”, no “fabricar-com”, no “realizar-com”, afirma Haraway, que acrescenta: “Nada se faz por si só; nada é realmente autopoiético ou auto-organizado. Never Alone (…).” (Ibid., p. 111). Simpoiese designa, assim, “mundificação conjunta, em companhia”¹⁴ (Ibid.). A mutação não é interna ao corpo individual, mas efeito da simpoiese (“produção-com”) e da simbiogênese (“incorporação”) entre Camille e as borboletas-monarca. O objetivo dessas alterações não é a fusão, nem a imitação, nem a identificação de Camille com as borboletas (Ibid., p. 267). O composto não é a reprodução do mesmo, mas a emergência de novas formas de vida, intrinsecamente múltiplas.

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Essas relações simpoiéticas não são, repitamos, fusões de partes em um todo (Ibid., p. 119), mas conexões parciais que podem ocorrer entre indivíduos e máquinas, indivíduos e animais, indivíduos e vegetais, indivíduos e minerais, retirando assim do ser humano toda prioridade e superioridade em relação às demais categorias de seres vivos.

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Os saberes são intercambiáveis e atravessados por desejos e afetos recíprocos, “precisamente porque sua razão de ser reside em seu apego”, comenta Laura Aristizábal Arango (2021, p. 6). São saberes que não são “sábios”, mas afetados e impregnados de amor: o que está em jogo é justamente uma “dimensão do conhecimento que não consiste em elucidar, mas em afetar” (2021, p. 86), precisa também María Puig de la Bellacasa: as experiências simpoiéticas são modalidades de sentir-com, de saborear-com — e eu acrescentaria também, de gozar-com. Pois o que mantém unidos os elementos do composto e do viver-com não é nada além de algo da ordem do desejo, do amor, no sentido freudiano — relação cujo modelo veremos ser precisamente a perversão. As relações simpoiéticas são relações libidinais perversas.

 

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2. OBJETOS PARCIAIS: A LÓGICA PERVERSA DO DESEJO (FREUD)

Os compostos são capazes de formar sistemas complexos, dinâmicos, reativos, que também modificam as coordenadas dos desejos, no plano individual e social. A concepção de desejo subjacente a essa noção harawayana evoca com grande precisão aquela que a psicanálise herdou das elaborações freudianas. Ora, esta supõe que se aceite que existe uma relação estreita entre o desejo em geral e o que se chama de perversão.

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Perversão não deve ser entendida aqui em seu significado moral ou jurídico, nem como estrutura clínica distinta da neurose ou da psicose, mas como uma modalidade concreta e específica de desejar (um objeto) e de gozar. Quando Freud fala de perversão, ele entende, é claro, em primeiro lugar, como a psicologia médico-legal de seu tempo (em particular a de Krafft-Ebing¹⁵), uma prática sexual que não é orientada para a reprodução, isto é, a cópula heterossexual, modelo, em sua época, da sexualidade “normal”. Mas ele vai mais longe, pois constrói um conceito de sexualidade que já não se centra no investimento dos órgãos genitais, nem como suportes, nem como objetos do desejo. Pode-se gozar sexualmente de outra coisa que não de seu órgão genital, sendo o principal exemplo o bebê que chupa o dedo, modelo de atividade sexual segundo Freud, embora não pudesse sê-lo para Krafft-Ebing¹⁶. Também se pode gozar genitalmente, mas em relação a objetos que nada têm a ver com os órgãos genitais: é precisamente o caso de um “perverso fetichista” como Sacher-Masoch, que goza da pelagem que coloca sobre a estátua de uma mulher que adora. Estamos aí no império das perversões em seu sentido mais clássico. Assim, mais uma vez, a originalidade de Freud em relação a Krafft-Ebing está em recusar explicar essas perversões como “deslocamentos do instinto genésico”’, para concebê-las como investimentos sexuais diretos em objetos, ainda que não genitais.

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Essa hipótese repousa sobre o que talvez seja sua descoberta mais fundamental do ponto de vista clínico e teórico: sua teoria das pulsões, e mais precisamente das pulsões parciais¹⁷. A criança que chupa o dedo satisfaz uma pulsão oral, que se baseia em uma excitação localizada no orifício bucal, totalmente independente de sua função orgânica, ou seja, de sua relação com as outras partes orgânicas de seu corpo. Do mesmo modo, há pulsões anais, pulsões escópicas, pulsões epistemofílicas (o gozo em sua própria atividade cerebral), e a pulsão genital não é senão uma pulsão entre outras. O corpo libidinal é composto pela pluralidade descentralizada dessas pulsões, que Freud chama de “parciais” precisamente para arrancá-las da ideia de função orgânica, a qual implica uma totalidade centralizada.

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Ora, são as perversões que forneceram a Freud o modelo dessas atividades sexuais parciais, a ponto de ele qualificar, como se sabe, a criança de “perversa polimorfa”, querendo dizer com isso que a criança reúne todas as perversões ao mesmo tempo, isto é, goza de um corpo libidinal não submetido à totalização orgânica, entregue à diversidade “simpoiética” das pulsões parciais, descentralizadas, que se compõem apenas de borda a borda e sem jamais ter de passar por um ponto privilegiado, isto é, um centro. Voyeurismo, exibicionismo, masoquismo, sadismo, zoofilia: são práticas sexuais de sujeitos que selecionam uma zona erógena, um objeto parcial, sem referi-lo a uma pessoa global, seja a de seu próprio corpo ou a de um semelhante, membro da mesma espécie que a sua, submetido, portanto, aos mesmos princípios de organização morfológica global.

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Mas Freud vai ainda mais longe. Pois, se ele desenvolve essa teoria da sexualidade é, como sabemos, para dar conta dos fenômenos dolorosos de que se queixam pacientes. E sua hipótese é então muito simples: os sintomas são práticas sexuais, digamos, alternativas. Somatizações, obsessões, fobias, crises de angústia etc., devem ser lidas como maneiras de se entregar a uma atividade sexual, assim como a criança que chupa o dedo ou o submisso que goza da bota de sua amante. Uma perna paralisada é um órgão sexual tão eficaz quanto um clitóris, e que goza, aliás, pela mesma razão: porque permite reencenar algo de um trauma inconsciente.

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O pansexualismo de Freud deve, portanto, ser entendido como uma crítica de toda concepção normativa da sexualidade que admite o coito para fins reprodutivos ou sociais (reconhecimento de duas pessoas humanas uma pela outra em sua integridade orgânica e na de sua descendência), mas que patologiza todas as outras formas de prática sexual (as perversões, é claro, mas também os sintomas). Quando Freud, em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (2016, p. 20), ao referir-se a certas formas de sexualidade como a “inversão”, utiliza o termo “Abirrung”, (mal) traduzido em francês por “aberration”, ele não entende uma prática sexual escandalosa e moralmente condenável, mas uma forma errante, deslocada, excêntrica da sexualidade, em oposição a uma sexualidade (puramente teórica) centralizada na genitalidade. Mais uma vez, não se deve compreender que a pulsão sexual seja primeiro genital e depois deslocada para outras zonas do corpo ou outros objetos do mundo, mas que ela é, antes, múltipla e, depois, submetida a uma tentativa sempre fracassada de unificação em torno da zona genital. Jamais central, sempre parcial.

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Assim, a hipótese de Freud fica clara: os órgãos genitais não são o pivô da sexualidade, é todo o corpo que é fonte de satisfação sexual. O corpo, não em sua totalidade unificada (exceto no narcisismo, quando o sujeito sexualiza a própria imagem), mas fragmentado em diferentes partes, autônomas umas em relação às outras. O objeto parcial não é necessariamente uma parte do corpo próprio ou do corpo de um semelhante da mesma espécie (independentemente de seu gênero), mas também pode ser um objeto inanimado, um objeto que não é necessariamente “humano”. Assim, o leite, a comida, as fezes, a fraldinha de boca , a boneca etc., objetos típicos do corpo sexual infantil; mas também os sapatos, as botas, a gravata, a camisa, a pele, as meias, as calcinhas, as cuecas, o sutiã, a corrente, o consolo, o dildo, o vibrador, a droga e todos os demais tóxicos, que são prolongamentos exteriores do corpo que goza.

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São esses últimos que Freud qualificou mais especificamente como objetos fetiches¹⁸ (2016, p. 45-9). Vê-se que o objeto fetiche é um modelo do objeto sexual em geral, na medida em que é parcial. A palavra “fetiche” já tinha uma longa história quando Freud a retoma. Para os antropólogos do século XIX, os fetiches eram objetos típicos dos cultos animistas, supostamente confundindo a coisa material com a divindade espiritual, adorando a primeira enquanto visavam a segunda, testemunhando sua incapacidade de acessar o grau de abstração característico das religiões monoteístas. Para Marx, a mercadoria capitalista é um fetiche na medida em que dá a impressão de ter valor por si mesma, em virtude de suas propriedades intrínsecas, pois o autor acredita ter mostrado que seu valor provém do trabalho social nela incorporado, ou seja, das relações sociais que lhe são subjacentes¹⁹ (2013, p.146-158). Marx descreve as mercadorias-fetiches como produzindo a ilusão de se trocarem sozinhas no mercado, como se não fossem os atores sociais engajados em relações conflituosas que acertassem suas contas através desses objetos, e mais exatamente organizassem a exploração do trabalho de uns pelos outros. A retomada dessa noção de fetiche por Marx testemunha, assim, seu pertencimento a uma concepção evolucionista (que no vocabulário contemporâneo poderíamos qualificar de racista), que supõe uma certa forma de inferioridade intelectual e moral de algumas populações em relação a outras. A crítica do capitalismo que a noção de “fetichismo da mercadoria” sugere poderia ser assim parafraseada: “O capitalismo é tão arcaico quanto os animistas! Sejam anticapitalistas, se quiserem deixar de ser selvagens!”

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Bem diferente é a posição de Freud quando mobiliza esse termo para pensar o objeto do desejo. Da parte dele não há nenhuma crítica ao fetiche. A noção de fetiche não designa um erro, uma falta, uma anomalia, mas uma dimensão fundamental da relação entre o desejo e o objeto. Para Freud, o fetiche é, antes de tudo, um objeto de adoração parcial, independente de sua função em uma totalidade maior do que ele. Vale por si mesmo. É também parcial no sentido de ser extremamente heterogêneo: uma pele, uma chupeta, o cobre reluzente de uma estátua, o couro frio de um sapato — esses objetos transgridem as categorias taxonômicas de gêneros e espécies, pois são arrancados de seus suportes. Mas o fetiche tem também uma significação mais específica, pois implica uma fixação e a exclusividade (FREUD, 2016, p. 57). Essa é a diferença entre uma conduta perversa propriamente dita e a criança perversa polimorfa. Ser perverso polimorfo não é precisamente ser perverso dessa maneira, já que, por definição, não se está fixado ao seu objeto parcial. Um fetiche é assim um objeto parcial fixado, que se torna necessário a um sujeito para lhe permitir obter a satisfação sexual. Nesse sentido, distingue-se dos outros objetos do desejo, que são sempre deslocáveis. O fetiche é, assim, o protótipo do objeto perverso, pois a perversão se caracteriza pela recusa dos mecanismos de simbolização típicos da neurose (deslocamentos, metáforas, etc.). O objeto do desejo perverso não deve evocar, mesmo sob forma deslocada, a verdade inconsciente desse desejo, que é, assim, “denegada” e não “recalcada”. Ele está fixado.

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No desejo perverso, qualquer objeto parcial pode se ligar a outro objeto parcial, pouco importando sua constituição material: assim a pele sobre uma estátua em certa obscuridade da noite (mas não em qualquer uma), como se vê no célebre livro de Sacher-Masoch, A Vênus das Peles²⁰. As conexões não são totais, elas permanecem parciais: é a fixação afetiva do sujeito — Freud chegará até a falar de amor a propósito do fetiche  (2016, p. 46) — que faz o vínculo e que permite a satisfação. Não há nenhuma razão para que a pele, o mármore, a noite, se mantenham juntos, senão o efeito que juntos produzem sobre Sacher-Masoch — efeito que não é outro senão a própria intensidade amorosa. Bataille, então, não estava errado ao dizer: “Desafio qualquer amante da pintura a amar uma tela tanto quanto um fetichista ama um sapato.”²¹ Só o amor pode manter juntos objetos parciais heterogêneos. Desse modo, há algo de “transespecífico” ou de “multiespecífico” nos arranjos perversos, no sentido em que Donna Haraway emprega esse termo, com a condição de não restringir a noção de espécie apenas ao reino do vivo, mas de estendê-la a toda categoria taxonômica que supõe associações “normais” e exclui outras (a pele não tem nenhuma razão particular de se ligar ao mármore, enquanto certamente tem de estar sobre a pele de uma pessoa humana suscetível de sentir frio ou de querer se enfeitar; da mesma forma que o órgão genital feminino tem, sem dúvida, razões evolutivas muito fortes para estar associado ao órgão genital masculino).

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Eis por que se pode dizer que os compostos de Donna Haraway só se mantêm juntos pelo que Freud chamava “desejo”, isto é, por sua máquina perversa, e mais precisamente ainda pelo desejo fetichista. Ela o sabe bem, aliás, ela que escreve que as narrativas, os saberes, as aprendizagens, os corpos dos compostos são objeto de “(...) transformações mutantes, ou prolongamentos tão amorosos quanto perversos.” (HARAWAY, 2023, p. 244).

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3. LEIS, TRANSGRESSÕES E PARENTESCOS

Não é a natureza do objeto do desejo ou da prática sexual que faz a diferença na perversão, mas a especificidade da relação com o objeto do desejo. Por exemplo, podemos ter uma relação neurótica com o telefone celular, mas também podemos ter com esse aparelho uma relação autenticamente perversa. Temos uma relação neurótica quando nossa relação com o celular é substitutiva da atividade sexual por ser traumática (por uma razão ou outra) e, portanto, recalcada: em termos freudianos diríamos que nossa atividade é um sintoma, um sintoma que podemos chamar de aditivo, e do qual podemos nos queixar mesmo que ele nos faça gozar de maneira paradoxal. Em contrapartida, o fato de estabelecer uma relação sexual direta com o próprio celular, tratá-lo um pouco como um sex-toy, é uma modalidade perversa de gozar, mas também de enfrentar o próprio trauma, de inventar um modo de viver-com ele (em vez de repeti-lo de maneira neurótica, deslocada). O sujeito perverso também, claro, é traumatizado por seu sex-toy, isto é, por seu fetiche, mas ele não finge não estar em uma atividade sexual, ele não a recalca; ele permanece fixado nela.

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As estruturas clínicas (como neurose e perversão) são regimes de funcionamento libidinais. O fetiche é o equivalente do sintoma enquanto acontecimento corporal, mas ele “trabalha” em outra lógica erótica. Se Freud chama de “recalque” (Verdrängung) o mecanismo de rejeição do trauma próprio da neurose, é com uma “denegação” (Verleugnung) que o sujeito perverso se defende. De quê se defende, então? Da castração, nos diz Freud. Infelizmente, nesse ponto, não posso seguir Freud, e é por isso que me voltarei para Donna Haraway, que tomará o lugar do fundador da psicanálise para dar à psicanálise orientações clínicas precisas e preciosas. Tudo gira em torno da questão da relação entre lei e perversão.

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Nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, escrito entre 1905 e 1920, Freud considera o fetiche como um “substituto do objeto sexual” (2016, p. 45); mas a natureza desse objeto substituído pelo fetiche não é determinada. Em contrapartida, em seu famoso texto intitulado “O fetichismo”, escrito em 1927, o fetiche torna-se o substituto do pênis,  pênis que a mãe não tem. A função do fetiche é, a partir de então, proteger o sujeito contra o horror da castração materna, tanto mais horrível quanto poderia concernir também ao próprio sujeito: “o fetiche se destina exatamente a preservá-lo [o pênis]” (2014, p. 304), escreve Freud. É graças ao fetiche que o sujeito nega a castração, mas também, paradoxalmente, a afirma: se, de um lado, o fetiche é como um pênis (negação), de outro, a castração materna existe sempre, pois o sujeito a viu (afirmação). A denegação é, portanto, esse duplo movimento psíquico do sujeito, que lhe permite sustentar o conflito sem renunciar a nenhum de seus termos, mantendo a coexistência dos contrários, isto é, a castração e sua ausência (ausência compensada graças ao fetiche) (Ibid. p. 305)²². “Cisão do eu”, dirá Freud em 1933, no Compêndio de psicanálise (2018, p. 165) ²³.

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Desse modo, para o último Freud são fantasmas edípicos que colocam em ação as práticas perversas como o fetichismo, enquanto nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade as práticas sexuais perversas, da criança ou do adulto, não eram determinadas pela “santa família”, como Deleuze e Guattari chamavam o esquema edípico (2010, p. 73). Encerrar o fetiche no triângulo infernal do Édipo — papai, mamãe, falo — parece-me problemático, e essa visão não corresponde necessariamente ao que encontramos na clínica: os fantasmas são muito mais variados que as historinhas²⁴ edípicas (LACAN, 1995, p. 267), e a única função do fetiche não poderia ser reparar a pretensa castração “anatômica” da mãe, ou da mulher em geral (FREUD, 2018, p. 116). Aliás, se pensarmos bem, o trauma é de natureza demasiadamente singular e incompartilhável para se inscrever automaticamente em uma fantasmática universal como a do drama edípico.

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Mas também sabemos que a castração, em psicanálise, não deve ser considerada apenas em seu viés imaginário (ligado ao medo de não ter ou de perder o preciosíssimo pipi). A castração é também uma lei, uma lei simbólica e universal. E, claro, Lacan insistirá nesse ponto (1998, p. 132). E ele se apoia no Freud de Totem e Tabu, para quem o interdito do incesto repousa sobre o assassinato do Pai da horda primitiva pelos irmãos (2012, p. 141). Esses entraram em coalizão para derrubar a tirania do Pai que monopolizava todas as mulheres indistintamente (inclusive sua própria mãe). Em lugar desse Pai morto, institui-se o interdito do incesto, que já não permite que todas as mulheres sejam monopolizadas por um só homem, mas que, em contrapartida, divide cada sujeito por uma Lei que precede e ordena a priori seu desejo prescrevendo-lhe os objetos — lei cujo outro nome é justamente castração. Essa lei ordena a diferença dos sexos segundo a anatomia própria de cada um, obriga a escolher gozar segundo uma das duas diferentes modalidades de gozo, masculina e feminina (LACAN, 1985b, p. 87) e estabelece a partilha entre o normal e o patológico.

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Certamente, essa lei impõe, normas sexuais centradas na genitalidade e na reprodução, mas também, paradoxalmente, uma corrida pela satisfação de substituição: não se pode gozar da mãe e de todas as mulheres, e, assim, só se pode tentar gozar de outra coisa, que se revela, por definição, necessariamente insatisfatória. Desse ponto de vista, compreende-se que Deleuze e Guattari tenham posto em relação, em O Anti-Édipo, o Édipo e o capitalismo: consumo desenfreado e superprodução são uma maneira de responder à lei da castração. Mas nenhum consumo jamais nos fará gozar como o gozo “impossível”, aquele que teve o Outro todo-poderoso e morto, o Pai da horda, morto pelos irmãos da horda primitiva segundo o mito de Totem e Tabu. Nada nos impedirá, no entanto, de tentar imitá-lo até a morte — a nossa morte e a do planeta.

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Em relação a essa lei, o sujeito perverso se situa de uma maneira complexa. Vê-se isso particularmente bem no fetichismo, desde que se compreenda que a dupla focal do denegação toma aqui um sentido diferente do jogo de negação-afirmação da castração descrito por Freud: por um lado, negação significa agora transgressão (da lei da castração), e, por outro, afirmação significa criação de novas normas (ou regras práticas).

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Retomemos nosso exemplo do celular: enquanto Freud teria considerado o celular transformado em fetiche como um substituto denegado do falo, propomos ver nele uma transgressão determinada da lei edipiana que exigiria gozar apenas com corpos idôneos (humanos, de gênero oposto, bem formados etc.), e, portanto, de fato, um desvio em relação à exigência de tomar sua vez no circuito fálico, mas que não faz do celular um substituto do falo: a castração anatômica não tem nada a ver com isso; o que importa é a lei da castração, que exige certa inscrição do desejo em circuitos prescritos. Em outras palavras, não se trata de uma questão de objeto e ausência do objeto (o pênis da mãe) substituído por outro (o celular), mas de uma questão de lei (uma ordem do desejo ordenada à família e à sociedade) e da instauração de outra ordem igualmente potencialmente transgeracional, mas, nesse caso, feita de componentes eletrônicos e cabos de celular. O perverso recusa uma certa maneira de fazer história (entre humanos bem ajustados e complementares), para opor-lhe outra, em que faz história com outra coisa. É aqui que o objeto retorna. Pois, é claro, o celular conta em grau eminente. Não há perversão sem objeto, assim como não há amor!²⁵ (FREUD, 2010, p.65-6). Mas, graças ao celular, o perverso cria uma nova linhagem, uma linhagem mais-que-humana, pela qual ele sai da lei familiar. Trata-se, portanto, como dizia Haraway, de uma modalidade de simpoiese, de construir-com, de fabricar-com, de realizar-com. Meu corpo e meu celular-fetiche não pertencem à mesma espécie, mas ainda assim podem criar uma conexão —parcial—, fabricar um ciborgue, um composto. A perversão consiste em fabricar um novo corpo, capaz também de se reproduzir, mas inventado em um encontro singular, que nada programava de antemão na “ordem das coisas”. O celular é como esses instrumentos que se tornam partes do corpo estendido, de que falava Klossowski.²⁶

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Na conexão fetichista, a relação com a lei universal, ou mais propriamente aqui a norma, persiste, mas para ser transgredida: o fetiche não está aí para suprir a falta do falo na mãe, mas para criar um vínculo simbiótico com o corpo e substituir a lei da castração pela lei do desejo de simpoiese com um objeto do mundo, um objeto exclusivo e parcial, humano ou não humano.

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Se, na neurose, a diferença entre o artefato técnico (isto é, o celular) e o corpo é hipoteticamente mantida, o sujeito fetichista faz um novo corpo reprodutível com o celular, erotizando-o. O desejo faz corpo, como na sim ficção de Camille-Monarcas. Já não há fronteira entre o corpo e os objetos do mundo: a máquina de gozar é uma imensa fita de Moebius! Peles, sapatos, consolos, vibradores, drogas e tóxicos tornam-se, através da relação fetichista, prolongamentos exteriores do corpo que goza. Em Testo Junkie, Paul B. Preciado mostra justamente as conexões de seu corpo com a testosterona (2021, p. 59-72). Esse corpo também prolifera, embora não o faça segundo as leis da reprodução biológica ou da organização familiar, mas de acordo com linhagens de corpos trans mais ou menos inspirados uns nos outros, em perpétuo processo de renovar-se e prolongar-se.

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Nenhuma frase exprime melhor o apoio que essa teoria psicanalítica alternativa da perversão pode encontrar em Donna Haraway do que seu célebre lema: “Make kin not babies!” — “Façam parentes, não bebês!” (2023, p. 290). Na formação de compostos e ciborgues, a norma familiar, variante da lei da castração, é transgredida em benefício de uma nova norma²⁷. A palavra “kin”, em inglês, tem um sentido mais aberto que o do simples parentesco biológico. Ela remete a parentescos de toda sorte. Ao propor essa fórmula, Donna Haraway nos ajuda a sair da oposição clássica entre transmissão e transgressão, mostrando que é possível inscrever-se na duração transgeracional de outro modo que não aceitando a ordem familiar e o princípio da reprodução biológica. Ela sugere que existem formas de transmissão que não passam pela família. São elas que podemos chamar de “parentescos”.

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Compreende-se, então, por que podemos afirmar que os compostos, esses objetos de prolongamentos amorosos e perversos, como os chama Donna Haraway, revelam uma lógica rigorosamente fetichista: a conexão parcial entre as partes, ao mesmo tempo que transgride a lei das linhagens familiares, engendra uma nova norma que dá lugar a outros tipos de parentesco. Nos compostos Camille-Monarcas, os processos de perpetuação da vida se fazem por linhagens de organismos heterogêneos. As “Estórias de Camille” expressam a articulação entre a produção de saberes e a proposição dos parentescos queer multiespécies. Dos relatos de Camille emergem possibilidades de outros mundos, de outras relações e outros seres, feitos de interações heterogêneas e múltiplas, mas sobretudo prenhes de futuros novos. As práticas relacionais das Comunidades do Composto, afirma Donna Haraway, “as práticas de vinculação se desenvolveram a partir do entendimento de que o restabelecimento e a continuidade de lugares em ruínas demandam formas inovadoras de gerar parentesco.” (2023, p. 249).

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Desde a segunda geração de Camille, a exigência de renovação do parentesco se faz fora de todo vínculo genético e biológico. Donna Haraway escreve:

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Na ocasião de sua iniciação, aos quinze anos Camille 2 decidiu pedir implantes de antenas de borboleta no queixo como um presente de passagem à maioridade. Essa espécie de barba tentacular lhe permitiria saborear mais vividamente os mundos dos insetos voadores, cujo paladar também se tornaria parte do legado do simbionte humano. Além de contribuir para o trabalho de devir-com, os implantes agregavam prazeres corporais ao processo. Com orgulho desse signo vibrante da simbiose vivida, agora em sua segunda geração (...).” (Ibid., p. 272-3). 

 

O ser perverso não aspira a outra forma de orgulho senão essa. As perversões são simpoieses multiespécies, assim como os compostos são arranjos perversos. O segredo do elo entre essas duas noções, como também entre Freud e Haraway, está nesse jogo de destituição da Lei em favor de novas linhagens, que possuem, por assim dizer, um caráter normativo, ao menos no sentido de que são práticas continuadas e instauradoras de espaços de possibilidade (como as regras de jogo), mas que sempre se fundam no encontro singular entre entidades heterogêneas que transgridem as distribuições normais das identidades e das diferenças. Se, portanto,  Camille-Monarcas são seres heróicos da arte de viver neste mundo arruinado, então a perversão é a ética do desejo desse mundo que é, doravante, o nosso, por muito tempo. Constantemente reclamamos que a ecologia não é sexy o bastante. O movimento ecosexual procurou mostrar o contrário²⁸. E com razão. Pois a ecologia nos parece, ao contrário, devolver ao desejo, em sua plena noção freudiana, sua importância central. Não é o dever moral que permite a ecologização de nossas vidas, mas sim o desejo e o gozo em sua modalidade menos canalizável, a modalidade perversa.

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CONCLUSÃO

Mostramos que a angústia ambiental não é uma fobia desencadeada por um objeto imaginário, mas o retorno de um real traumático que se apresenta sob a forma de um pesadelo. O objeto traumático não é outra coisa senão o fim do mundo iminente, para não dizer já presente: o sujeito toma consciência disso não apenas de modo racional e consciente, mas sobretudo de maneira inconsciente, por meio da experiência de um corpo angustiado. O sujeito encontra soluções para suportar essa angústia, que podem ser novas formas de desejo, as quais estão, segundo nossa hipótese, ligadas à perversão. Perversão não significa aqui nem uma denegação da castração, nem um comportamento moral ou juridicamente repreensível, muito menos uma patologia, mas uma maneira de criar novos vínculos com objetos animados e inanimados. Esses vínculos perversos podem, nos melhores casos, habituar-nos a novas modalidades de participar da habitabilidade da Terra²⁹ que não afastam a angústia e o trauma de sua finitude, mas que nos permitem agir a partir de nosso desejo e de nosso gozo ecoperverso.

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Donna Haraway nos ajuda a elaborar essa noção de ecoperversão. Assim, o composto Camille-Monarcas é como um arranjo fetichista perverso-estátua-pele, língua-sapato-cabelo. O fetiche é capaz de criar linhagens de engendramento fora da simples reprodução de nossa espécie por ela mesma. As perversões, do ponto de vista psicanalítico e ecofeminista, que é o nosso aqui, não são outra coisa senão práticas sexuais que se afastam da norma da genitalidade, isto é, da norma da reprodução, e que instauram novas linhagens gerativas. Essa abordagem é estranha a qualquer estigmatização das práticas perversas, que não são necessariamente identificadas a atos criminosos como a pedofilia — pode-se muito bem ser pedófilo e neurótico — o exibicionismo sexual, os atos de barbárie etc.. Trata-se, para nós, de localizar o ato perverso a partir da especificidade da conexão com o objeto, sem nos determos na natureza do ato, seja ele considerado repreensível ou não.

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O kin de Donna Haraway é, por definição, perverso, pois implica engendrar de outra maneira, isto é, fora da norma genital. Criar parentescos alternativos é um ato verdadeiramente perverso. Vê-se o quanto a sensata homoparentalidade já perturba essa sociedade “genitalizada” ao extremo. Nem ousamos imaginar o quanto deve incomodar a união do humano e da pedra, do humano e do animal, do humano e do robô, união que primeiro conhecemos nos romances de ficção científica (pensemos justamente em Androides Sonham Com Ovelhas Elétricas?, de Philip K. Dick)³⁰ e que conheceremos em breve ao longo de nossa vida! Não é o ciborgue que nos espera, mas linhagens inteiras de ciborgues.

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O gesto ecofeminista de Donna Haraway é simples de resumir: colocar no mesmo plano os casais homoparentais e as simbioses biológicas, o humano e o vírus, o fato de poder ao mesmo tempo acariciar e amar a própria cadela³¹ Nada agita mais os espíritos normativo-castro-genital-familialistas, a propósito da perversão, do que a possibilidade de outro tipo de engendramento que ela faz surgir, e não apenas a possibilidade de outro tipo de gozo. Engendrar e não reproduzir: eis o horror que a perversão causa. Fazer “kin” (perversos) em vez de “babies” (neuróticos).

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Lacan lamentava que a psicanálise não tivesse sido capaz de inventar uma nova perversão (2007, p. 149)³². Graças a Donna Haraway, podemos reconfortar Lacan: a psicanálise permite entrever, em todas as relações ecológicas que teremos de inventar, tantas novas perversões. O ecofeminismo tornou-se a espécie companheira da psicanálise, graças à sua conexão parcial, à sua relação simpoiética. Afinal, este próprio texto já é uma perversão desse gênero.

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Para terminar, citemos mais uma vez Donna Haraway:

 

Essas espécies companheiras dão a deixa para as estórias enroladas — com seus rosnados, mordidas, ganidos, jogos, farejadas e tudo mais. A simbiogênese não é um sinônimo para o bem, mas para devir-com mutuamente em respons-habilidade. (2023, p. 225).

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Mas o que é essa respons-habilidade, senão um desejo que se julgava “interdito” — habilidade: desejo hábil, mas também desejo habitável, portanto vivível, suportável, em outras palavras, tornado possível — tornado possível graças à perversão das leis normativas, neuróticas, edipianas, genitais, chamem-nas como quiserem, por meio da criação de novos vínculos inesperados? É com um estremecimento de impaciência que aguardamos esses novos nomes do desejo por vir.​​​

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SILVIA LIPPI nasceu em Bolonha e vive em Paris. É formada em filosofia e psicologia, psicanalista filiada à associação Espace Analytique em Paris e psicóloga no Hospital Psiquiátrico Barthélémy Durand d'Etampes. É pesquisadora na Universidade de Paris 7 e professora titular do IRPA, Instituto de Pesquisa em Psicanálise Aplicada, em Milão e Grottammare. Publicou na França, em 2013, La decisión del desiderio (Prêmio Édipo de 2014) e, em 2008, Transgressions. Bataille, Lacan, e foi coeditora da coletânea Marx, Lacan: l'act revolutionión et l'act analytic, em 2013.

 

JULIA BUNEMER NOJIRI é doutoranda em Filosofia no Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo (USP). É bacharel e mestre em Filosofia pela mesma instituição. E-mail: julia.nojiri@usp.br.