Faz pouco que topei com o filme autobiográfico da documentarista Agnès Varda, belga que se radicou na França, em que ela relembra lugares de seu passado quando se aproximava dos 80 anos de idade. O filme é de 2008 e se chama As praias de Agnès. Logo no início, diz Varda: “Desta vez, para falar de mim, eu pensei: se você abrisse as pessoas, encontraria paisagens. Se você me abrisse, encontraria praias.”¹

 

Ao longo da vida, Varda abria pessoas nas inquirições de campo de seus documentários. Nada assim tão diferente em relação ao que fazemos nas pesquisas em ciências sociais ou como nos diagnósticos, prognósticos e terapêuticas das tantas vertentes da psicologia e da psicanálise. Se abrimos as pessoas, como sugere Varda, podemos encontrar não bem um eu mesmo profundo, autônomo, auto-referente, essencial, igual a si mesmo, indivíduo ou espécie em si, mas sim as paisagens, as naturezas, os mundos, o que estaria lá fora, mas que não está menos cá dentro, sem que esse cá dentro seja mera projeção ou representação humana sobre o exterior, e menos ainda delírio psíquico. Abrir pessoas e encontrar mundos é reencontrar a alteridade para bem além do humano, como demonstra Bruno Latour em sua obra. Reconhecer continuidades entre pessoas e coisas, como entre gente e seus mundos, é o que permite a noção de “meio associado”, que Gilbert Simondon oferece em vários de seus escritos. Esta noção recusa indicar ontologias longe de suas ontogêneses, de modo que o meio põe o organismo na exata medida em que o organismo põe o seu meio. 

 

A evidência crescente de que os humanos não se afirmam sem não humanos encontra desdobramentos seguros em pesquisas contemporâneas as mais luminosas e autorizadas, como as ligadas aos chamados Estudos Multiespécies, em que autoras como Donna Haraway e Anna Tsing figuram como referências imediatas. Ainda antes, lembremos por exemplo a vanguarda intelectual de Gregory Bateson (2021) e sua abordagem cibernética da ecologia, no qual mente e mundo se entre-constituem, não havendo mente sem sua ecologia. Tal “possessão recíproca” entre agentes heterogêneos, para falar com Gabriel Tarde (2007), que pioneiramente estende a noção de social para não humanos a partir do exame da produção científica, pode ser comparada à ideia de “instauração”, de Étienne Souriau, para descrever a ação criadora, como nas artes. Em filosofia de acento processualista, temos, exemplarmente, Alfred Whitehead sugerindo que a compreensão depende da co-preensão, essa apreensão mútua, entre sujeito e objeto. Na mesma trilha, Latour re-descreve experimentos científicos, como os que envolveram Pasteur e os micróbios, para a cada vez argumentar que a emergência do conhecimento (connaissance) não se explica sem o co-nascimento (co-naissance) simultâneo de sujeito e objeto alternando essas posições. Semelhantes autores nos colocam, portanto, diante de inevitáveis correspondências entre humanos e não humanos, pessoas e coisas, organismos e ambientes, dentro e fora. Estamos, enfim, diante da tarefa socioambiental, ela mesma nada trivial, de reunir numa mesma equação, direi assim, os lugares de fala e a fala dos lugares. Em suma, estamos diante de Gaia (Latour: 2020), para reverberar o título em português das conferências desse autor sobre o Antropoceno, o Novo Regime Climático.

 

Segue que estar diante de Gaia, diferentemente de estar diante da noção modernista de terra ou natureza, é em grande medida estar diante de nós mesmos, seres orgânicos, em constituição contínua com o inorgânico e também com outros organismos. Nada de atmosfera sem biosfera (Lovelock e Margulis, 1974). É que a figuração da terra como Gaia é a figuração de um ser sensível, maravilhosa e perigosamente respondente ao que os organismos aí mesmo fazem. Por isso, “somos compostagem”, diz Donna Haraway; “somos a atmosfera”, diz Latour; “somos líquens”, diz o biólogo Scott Gilbert; “somos a Amazônia”, diz Sônia Guajajara; e agora podemos dizer, com Varda, que somos paisagens.

 

Vamos conhecendo, ademais, que tudo que existe é ambiente para tudo que existe. Sobre as formas orgânicas, assim escrevem Danowski e Viveiros de Castro (2014, p. 120): “O ambiente de cada organismo, e portanto de todos os organismos, são os demais organismos”. Aí então as ciências e outros conhecimentos a mostrar, na imaginação de fim do mundo, a abertura dos seres entre si. É passo para renovarmos entendimento de que somos o outro, no outro, com o outro – e outro não é só humano! Daí a enorme tarefa coletiva de ter que repactuar nossas relações de alteridade com os diversos mundos em colapso. E por isso Michel Serres (1990), na primeira hora da emergência climática e ecológica, advoga por um novo contrato, não mais aquele social dos humanos entre eles, mas um “contrato natural”.

 

Ora, quando parte crescente de nós já não percebe o mundo sempre oposto ao humano, mas deslumbrante e ameaçadoramente composto com ele, eis que a própria noção de sujeito (como aquele que move a ação, a história, ele como senhor de si) passa a conhecer um abalo à altura da era das catástrofes. Parece claro que é bem nesse transe em que estamos hoje instalados. Sim, uma terra em transe que corresponde a sociedades também em transe. Ou o próprio humano moderno em transe, seja quando ele aceita os abalos dessa virada a um só tempo cósmica e social, seja quando a rejeita (caso do reacionarismo contemporâneo, que atraiu para si o conservadorismo, assim como a extrema-direita atraiu para si a direita política). 

 

Deitar foco nessas correspondências entre gente e seus mundos, organismos e ambientes em viragem exige abertura inédita (para nós modernos) de humanos e não humanos entre si em regime de alteridade, de pressuposição recíproca. Desde então, temos condição de compreender e sentir a experiência metamórfica a que se refere Bruno Latour (2020a). Diante da forma Gaia, a forma humana não é mais a mesma. Cada humano (tanto no nível da concepção quanto da prática) tem seu mundo. Com Latour, podemos dizer que a terra ou a natureza está para o humano assim como Gaia está para o terrano. O humano que corresponde à terra é a forma do povo já e de uma vez por todas destacado do cosmos (o que ele Latour chama de “povo da natureza”, os fundamentalmente modernos – e seu fundamentalismo). O humano, já terrano, que corresponde a Gaia (isto é, à terra animada e sensível às atividades dos organismos, terra-gaia cuja forma também se metamorfoseia em correspondência a seus viventes), esse humano-terrano é a forma do povo vinculado ao cosmos (isto que Latour chama de “povo de Gaia”). São então dois modos de fazer mundos e de se fazer nos mundos. E isso origina, justamente, uma guerra de mundos que parece explicar em grande medida as conturbações políticas da atualidade. Assim sendo, haverá uma clara correspondência entre, digamos, aquecimento global e aquecimento político, entre extremos climáticos e extremos políticos.

 

Para quem nega os negacionismos, e nisso se individuando, é outra a terra que também se individua. É outro o território; outra, portanto, a relação entre local e global; outro, enfim, o pensamento. Decerto assim compreendiam Deleuze e Guattari, como quando escrevem (1992, p. 113) que “pensar se faz, antes, na relação entre o território e a terra”. Essa é uma maneira, quer me parecer, de afirmar a própria abertura do pensamento, do sujeito, do humano – cada humano aí como resposta ao mundo, assim como cada mundo sendo a cada vez uma resposta ao humano (e, claro, a todos os outros organismos, como também a toda a realidade abiótica). 

 

Aqui já teremos o suficiente pra compreender o porquê de mais e mais cientistas das humanidades, bem como da filosofia, renovarem abordagens de não humanos, de refazerem sua própria unidade de análise e assim destronarem a evidência do humano (essa categoria nativa dos modernos) sempre ele mesmo ou sempre se referindo aos seus da espécie, à sociedade ou à cultura. Era quando o mundo ou a natureza, no singular, aí aparecia (sem maiores resistências entre nós) como mero cenário para o protagonismo desse humano moderno, o mundo natural como fonte de recursos garantindo a esse humano específico aquilo que até então o definia, assim como definia o seu horizonte utópico: isto é, liberdade e emancipação. Já o humano metamorfoseado em terrano, em ser atento aos vínculos com o que chamamos de ambiente, esse não se pode mais tomar como livre e emancipado, tal como no velho regime climático, que correspondia a um velho regime político. Seu horizonte de ação torna-se bem outro – justamente quando o outro torna-se outro...

 

No mesmo passo, também a noção de utopia é chamada a se refazer. De fato, parece imprescindível livrá-la do seu principal sentido etimológico, aquele que toma utopia como não lugar – u, do grego, é partícula de negação, e topos quer dizer lugar. Ou seja, essa acepção mais praticada de utopia desprivilegia o espaço em favor do tempo – e do tempo humano, bem entendido, da historicidade humana. Sim, utopia é noção normalmente acionada para se pensar progresso social (daí a origem do termo “progressista”). Mas agora, face ao imperativo de se aterrar (Latour: 2020b), de portanto se compor com os humores da terra, é emergencial recompor o tempo com o espaço. Somos o topos – antes que utópicos, por assim dizer. Mas vale insistir: não o espaço destacável, substituível, como se os lugares fossem equivalentes entre si, e por isso aliás se tornando no mais das vezes venais. Não me retiro ao humano aqui e à terra ali, mas aos “terranos”, os seres dos vínculos, aqueles que cultivam sociedade com não humanos. Daí também vamos cada vez mais tendo que aprender, e rapidamente, o que os povos ditos do passado (e que se mostram agora, mais do que nunca, situados no futuro, como os indígenas) sempre souberam e praticaram: a produção de existência não por destacamentos do cosmos (donde, reitero, as nossas ideias caras de liberdade e emancipação), mas sim produção de existências por vínculos entre socius e cosmos. Outra alteridade.

 

O Novo Regime Climático a que se refere Latour põe um novo regime político. Senão melhor: cosmopolítico, com a “intrusão de Gaia”, nessa expressão reiterada de Stengers. Tal implica um impacto colossal que atinge todas as evidências que tínhamos sobre passado, presente e futuro; todas as evidências que tínhamos sobre o que seja o humano, a natureza, a sociedade, a história, a economia, a política, o direito, a psique, a teologia, a organização social, o urbanismo etc. Agora, até mesmo tudo que é ar se desmancha. E esse é o ponto: a compreensão do cosmos fundamentalmente relacionalista e animado (animação vinda das ciências, inclusive) ganha nova pertinência nesse momento mesmo em que esse cosmos sub-lunar (uma Gaia de James Lovelock, uma de Lynn Margulis, uma de Bruno Latour, uma de Donna Haraway ou uma de Isabelle Stengers) emerge com uma presença tal entre nós, repentina transcendência, que então nada mais poderá permanecer como antes. 

 

Eu entendo que essa desestabilização generalizada e vertiginosa em curso exige, aos que não dão as costas à Gaia, traçar continuidades vitais entre hábitos e habitats. Quando o futuro não é mais como era antigamente (para falar com o poeta Renato Russo na canção Índios), a compreensão da história como progressiva se desestabiliza. Isso parece deixar tantos progressistas hoje perdidos. E também faz com que ultradireitistas se achem, se individuem – mas longe, bem longe da terra animada (e bem perto de bunkers subterrâneos ou preparando a própria fuga da terra, quem sabe para Marte). Muitos deles já são, eu diria, marcianos vivendo na terra. Essa desorientação se alastra e dá mote para um dos últimos livros de Latour, o referido Onde aterrar (2020b), em que o autor já apontava o escândalo do líder de extrema direita, Donald Trump, em seu primeiro mandato, dizendo que, quanto aos EUA, essa coisa de mudança climática ali não existia. Neste seu segundo mandato em andamento, Trump avança nos negacionismos, visando interesses políticos e econômicos, como a dizer na ONU que as mudanças climáticas são uma fraude. 

 

Certamente que tais reações reacionárias de um Trump à terra e à sociedade em transe traduzem-se em recusa em fazer novas e mais que urgentes correspondências entre ecologia e economia, atmosfera e biosfera, clima e política etc. Ora, o Antropoceno, sugiro, é o próprio nome dessas correspondências vitais que temos que aprender a fazer – com qualidade e rapidamente. Mas para recusar o que já está diante de nós e nos atravessando, para olhar e não ver o Antropoceno, não sentir a presença de Gaia, é preciso contar com toda uma indústria de desinformação para que nem se olhe para o céu – e, se olhar, não ver. Quase como um anagrama de Antropoceno, eu chamo essa desinformação industriada de Torporceno, que ó nome desse investimento no torpor junto à população. É o nome do enfeitiçamento da própria comunicação, em alta escala e velocidade, em tempos de redes sociais digitais. O Torporceno é a pior resposta possível ao Antropoceno. 

 

Fato é que fazer semelhantes correspondências leva a uma desaceleração enorme de nossas práticas tão insustentáveis de fazer mundo, já que suas consequências levam a um desfazimento de mundos. Ainda com neologismos, direi que, muito mais que o comunismo, é o cosmonismo que põe em xeque o próprio capitalismo, sobretudo aquele mais desregulamentado, o capitalismo que só sabe se orientar por crescimento, progresso e desenvolvimento, e com isso negligenciando os seus terríveis efeitos socioambientais. Ou, quando muito, alocando esses efeitos na rubrica que muitos economistas, sob uma tranquilidade que deveria ser tétrica, tabulam como “externalidades negativas”. Rejeitar, pois, correspondências entre as séries heterogêneas de humanos e não humanos é rejeitar a incontornável tarefa coletiva de reordenar a organização social em compasso com os afetos cósmicos. Se essa cadência é negada, estamos em plena expressão do que Antonio Bispo dos Santos, o Nego Bispo, poeta e liderança quilombola no Piauí, recentemente falecido, chamava de “cosmofobia”. Ou ainda, noutro exemplo, esse reacionarismo expressa radicalmente aquilo que o referido Michel Serres (1990, p. 14) havia observado: que “a nossa cultura tem horror ao mundo”.

 

O variegado negacionismo, feito de neo-conservadores e reacionários que negam ciência e política, vale-se de ciência e política, só que por debaixo dos panos, de modo obtuso e frequentemente ilícito. Tal antipolítica disfarçada de política (e vice-versa) pretende que o futuro permaneça como antigamente porque esse era o horizonte irresistível do progresso, do crescimento, do desenvolvimento, prevalecendo contra toda resistência. Era o futuro – ou ainda é, para os que recusam pensar e praticar outro rumo civilizatório – que prometia emancipação e liberdade em relação aos constrangimentos da natureza. Era a exploração irrestrita da natureza como condição para a afirmação excelsa do humano. Aí a promessa, a equação: livre-se das limitações da natureza para que você, emancipado, alcance a plenitude da liberdade humana. Qual riqueza do espírito humano tão dependente do empobrecimento material dos ambientes!

 

Mas para nós, povos da modernidade, a novidade tremulante é que a natureza veio se revelando cada vez mais respondente, plural, intrusa, perigosamente animada, inclusive porque o funcionamento de ecossistemas (que obedece a muitas variáveis) não pode ser totalmente previsível (nem mesmo suficientemente previsível, em tantos casos). É que a interação de tantas variáveis nesses sistemas altamente complexos produz fenômenos ou realidades emergentes, de evolução não linear e com consequências que escapam de controles gerenciais. Isso é comum, por exemplo, nas ciências atmosféricas e meteorológicas. Daí não serem evidentes ou fáceis as explicações em ciências complexas na comparação com as explicações das ciências clássicas, estas que ligam claramente causas determinadas a consequências determinadas. Mas, diante das indeterminações, o famoso princípio de precaução deveria nos instruir muito mais. 

 

Sim, mas falar em precaução e cuidado em economia orientada pelo paradigma da produção e sua própria equação humano-mundo é pensar a partir de consequências e multiplicar considerações. Ora, isso costuma, nada raramente, impor ritmos de desaceleração – e mesmo decrescimento em muitos setores-chave. Ir mais devagar, fazendo correspondências que não estávamos acostumados a fazer é, creio, algo muito mais exasperador, angustiante, aflitivo – e não só entre economistas e governantes assim orientados, mas também junto a amplas parcelas da população de mercado de todas as classes. Entre os modernos, não é trivial cultivar moderação, pudor, agir com vistas a efeitos surpreendentes e que nos devoram. Insisto: não dá para seguir com o mesmo ritmo quando fazemos correspondências (como entre economia e ecologia) ali onde essas esferas, esses domínios do real e do conhecimento, costumavam derivar com certa autonomia, sem contaminações decisivas entre elas, sem freios e modulações. Mas para outra ação do mundo, outra deve ser a ação dos humanos. Não de qualquer humano, evidentemente. Não, por exemplo, de povos indígenas e tantos outros chamados de minoritários – quilombolas, comunidades ribeirinhas etc. Estes, ao contrário de nós, produzem mundos habitáveis para si e outros seres, inclusive para nós. Daí que, no Brasil, haja essa clara coincidência (que podemos flagrar nos mapas) entre presença de população indígena ali onde ainda prevalecem florestas e matas biodiversas, que são obra desses mesmos povos. Estas sobreposições estão cabalmente demonstradas, inclusive, em estudos arqueológicos, etnográficos e outros. 

 

O que pode ser mais inadiável do que cavar, inventar, disputar uma metafísica dos vínculos contra a dos destacamentos já dados? Para outra física (tal a de Gaia), outra metafísica pede passagem. E essa passagem não se mostra nada evidente nem consensual. Digo assim: se a tradição ocidental é essa da cadeia de tradução entre a natureza (a physis), o conhecimento (o logos) e a sociedade política (a polis), essas passagens são agora desafiadas diante da natureza não mais a mesma, não mais se deixando tomar como passiva, mecânica, estúpida, inanimada. Disputar essa tradição, penso, é disputar a nossa ancestralidade civilizatória. Para Stengers (2013, p. 114), trata-se de “civilizar as práticas modernas”, civilizar a civilização, esta categoria em disputa. Mas tamanha obrigação que a todos nos concerne não se fará apenas negando, como um todo, a civilização e a modernidade. Daí que me encorajo a afirmar que uma antropologia dos modernos não deve simplesmente corresponder a uma antropologia contra os modernos. O que esperar de luta política de uma população que é inteiramente despotencializada? Seria entregá-la de bandeja às promessas, por irrealistas e negacionistas que sejam, da direita radical com que hoje temos que nos haver. 

 

No mesmo sentido, podem ser altamente deletérios os efeitos do apocaliptismo que hoje grassa pelos quatro ventos, inclusive em vários setores das esquerdas políticas. É como se, para combater negacionismos, fosse preciso afirmar o fim do mundo – quando o realmente imprescindível é imaginar recomeços, longe de prostrações derrotistas e da terrível sensação de que não há nada mais a fazer. Nem discutirei aqui questões como: fim do mundo para quem mesmo? Para todas as espécies? Ou ainda: fim do mundo ou apocalipse igualmente para todos os humanos, como se eles igualmente compartilhassem as mesmas proteções? Para falar apenas da idade moderna, os povos ameríndios, como sempre repete Viveiros de Castro (pra quem esses povos são especialistas em fim de mundo), eles já fabulam seu fim de mundo desde que o mundo deles foi sendo finalizado a partir do séc. XVI (e, por isso, para eles resistir é reexistir). Idem, claro, para os povos africanos escravizados nesse mesmo período. E assim com tantos outros minoritários espaço e tempo afora. 

 

Estou convencido de que o pior que pode haver é, ao se colocar contrário ao negacionismo, cair num hiper-realismo apocalíptico, em que o fim já está dado, o jogo já está jogado, restando ou negar as ruínas ou chafurdar apoplético nelas. O apocalipse, a ideia de fim do mundo, tem o terrível condão de encaminhar os piores afetos políticos. Não será à toa que a extrema-direita mundial aposte no caos social, na violência, no desespero da população, em sua vulnerabilização. Uma população desesperada e tornada impotente é presa fácil para os fascismos. Por isso, já nem me parece mesmo responsável despejar os piores dados da degradação ambiental sobre a população sem se acompanhar da indicação de medidas que reativem a esperança, não menos realista, das pessoas – a sua potência de vida, a alegria que move a ação. Mais ainda: essa indicação de medidas, como as vindas das ciências, deve, se pretende alcançar a devida eficácia, saber aprender com os outros, com suas soluções locais, seus conhecimentos locais. Para falar com a antropóloga Anna Tsing, (2019) é preciso aprender a “viver nas ruínas”, isto é, reinventar vida nas paisagens desoladas; é preciso, diz ela ainda, produzir “ressurgências holocênicas” em pleno Antropoceno. Mas nada disso tem real chance de acontecer com o apocaliptismo que paralisa e apequena as pessoas. Se me dizem que o apocalipse é agora o provável, replico com um contra-apocalipse calcado nos possíveis.

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REFERÊNCIAS​​

BATESON, Gregory. Passos para uma ecologia da mente. Tradução de Leonardo Fróes. São Paulo: Ubu Editora, 2021 

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Gilbert, S. F. "We are all lichens: How symbiosis research has reconstituted a new realm of individuality".The Quarterly Review of Biology, Vol 87, No 4, 2012.

 

HARAWAY, Donna J. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, Duke University Press, 2016. 

 

LATOUR, Bruno. Diante de Gaia: Oito conferências sobre a natureza no Antropoceno. São Paulo/Rio de Janeiro, Ubu Editora/Ateliê de Humanidades Editorial, 2020ª.

 

LATOUR, Bruno. Onde aterrar? Como se orientar politicamente no Antropoceno. Rio de Janeiro, Bazar do Tempo, 2020b.

 

LOVELOCK, J. E.; MARGULIS, L. “Atmospheric homeostasis by and for the biosphere: the Gaia hypothesis”. Tellus, v. 26, n. 1-2, p. 2-10, 1974.

 

SANTOS, Antônio Bispo dos. A terra dá, a terra quer. São Paulo, Ubu Editora/PISEAGRAMA, 2023

 

SERRES, Michel. O contrato natural. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990.

 

SOURIAU, Étienne. L'instauration philosophique. Paris, Félix Alcan, 1939.

 

STENGERS, I. Une autre science est possible! Manifeste pour un ralentissement des sciences. Paris:,Les Empecheurs de penser en rond, La Decouverte, 2013.

 

STENGERS, I. “Civiliser la modernité? Whitehead et les ruminations du sens commun”. Dijon, Les presses du rel, 2017.

 

TARDE, Gabriel. Monadologia e Sociologia e Outros Ensaios. São Paulo, Cosac & Naify, 2007.

 

TSING, Anna Lowenhaupt. Viver nas ruínas: paisagens multiespécies no Antropoceno. Brasília, IEB Mil Folhas, 2019

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STELIO MARRAS é professor de antropologia do Instituto de Estudos Brasileiros da USP, onde orienta pesquisas, bem como junto ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (FFLCH/USP). Autor de livros, ensaios e artigos, é também Pesquisador Associado do Projeto Temático Fapesp, Processo 2020/07886-8, no qual coordena eixo de pesquisa.