Pertencer a si mesmo é algo que aprendemos a fazer de duas maneiras. Podemos dizer que pertencemos a nós mesmo quando aparecemos como os legisladores de nós mesmos, quando nos auto governamos. Nesse caso, a lei que nos damos é a figura mais bem acabada do exercício de nosso auto-pertencimento. Ela é a expressão em ato de nossa identidade, da capacidade de estar sob a jurisdição de nós mesmos. Ela aparece assim como o instrumento principal de nossa auto-determinação, pois ela nos permitira nos auto-avaliarmos a partir de um princípio que não seria uma determinação exterior, mas o exercício de nosso “livre-arbítrio”. A este regime de auto-pertencimento damos o nome de “autonomia”, pois há uma lei (nomos) que define o que nos seria próprio (auto). Essa lei nos seria interna, marcando os contornos do que deveríamos entender por uma relação de identidade imanente.
Mas é possível pertencer a si mesmo de outra forma, a saber, por ter sido gerado pela terra na qual se está. Nesse caso, é a terra que define o pertencimento a si. Há uma terra que define o que nos é próprio, como um génos que pode ser tanto o ‘nascimento’, quanto a ‘linhagem’ e a ‘família’. Essa terra é o espaço no qual poderíamos circular sem impedimentos ou barreiras. Ela é o espaço que define relações de segurança não apenas contra a despossessão generalizada, mas também contra o caos. A esse regime de auto-pertencimento damos o nome de “autoctonia”, pois haveria um solo (chtôn) que define o que nos é próprio (auto).
Esses dois regimes de pertencimento, não por acaso, determinaram historicamente os eixos do que compreendemos por liberdade e emancipação, com suas lutas sociais próprias. Ser livre nos parece, muito naturalmente, algo que exige, em certas circunstâncias, a mobilização da capacidade de dar para nós mesmos nossa própria lei, de não estar submetido a nenhuma legislação que não seja a expressão de nossa própria vontade. Mas encontraremos também lutas sociais emancipatórias a tentar preservar ou criar os laços a uma terra na qual podemos circular livremente e da qual viemos. Esse “vir de” declinou-se em várias construções mitológicas tanto como o ato de ser gerado pela terra como o ato de ser fabricado através da terra, do barro, da lama, do brejo, do pó¹. Em suma, dois dispositivos de auto-pertencimento, a saber, a lei e a terra: um marca um exercício específico de legislação, o outro um regime específico de circulação.
No entanto, é possível que nosso horizonte histórico contemporâneo evidencie certos limites a essas duas formas de definição da realização social da liberdade, o que nos obriga a um exercício consciente de reelaboração epistêmica de certos valores que poderiam parecer, no interior de nossas práticas sociais, como não problemáticos. O que gostaria de fazer nessa conferência é insistir nesses limites e na necessidade de tanto reconhecermos o esgotamento de certo modelo hegemônico de autonomia quanto recuperarmos a centralidade de entendermos a liberdade a partir de uma compreensão renovada da autoctonia.
Começaria por insistir que tal exercício se impõe como necessário porque que nos encontramos diante de algo que poderíamos chamar de “crise epistêmica”. Por crise epistêmica entenda-se uma crise nas “condições de possibilidade de toda experiência possível”, crise em nossos horizontes de determinação de sentido. Nossa experiência social, com suas formas de categorização, de distinção, de organização do espaço e do tempo, não é uma condição transcendental, mas uma instituição social dependente de condições materiais de reprodução que se encarnam em processos econômicos e políticos reiterados. Tais formas oferecem, por sua vez, aquilo que poderíamos chamar de “gramática social” que define nossa maneira de determinarmos não apenas o sentido de valores com forte potencial normativo, mas também a maneira de aplicá-los, a clareza de sua semântica e, principalmente, a forma dos sujeitos que poderão enunciá-los. Quando tal gramática social entra em crise, nossa capacidade de se orientar na experiência a partir de valores também conhecerá uma situação de crise.
Gostaria de insistir que vivemos algo semelhante atualmente e isto está vinculado, entre outros, à exaustão dos processos hegemônicos de progresso, crescimento, reprodução material e desenvolvimento que marcaram nossa modernidade capitalista. Tais processos não puderam se impor sem a mobilização continua de valores visando justificar seu curso e sua violência. A produção social de riqueza não é algo que se faça sem o recurso a horizontes de legitimação ligados ao desejo de termos as condições materiais para “sermos nós mesmos”, para pertencermos a nós mesmos, estabelecendo assim uma relação importante entre riqueza social e liberdade. Por isso, o extrativismo capitalista, suas dinâmicas de acumulação e colonialismo, sua sujeição das coisas à abstração da produção de valor, foram paradoxalmente apresentados como condições materiais para realizarmos nossas expectativas de emancipação, seja nos tornando “senhores da natureza”, o que nos permitiria nos emanciparmos da pretensa escassez material e imprevisibilidade das forças naturais, seja impondo as condições para a emergência de sociedades de indivíduos autônomos, proprietários e maximizadores de seus próprios interesses em todo globo. Como se só fosse possível haver liberdade lá onde sociedades se organizariam como associações de indivíduos. Ou seja, foi sempre em nome da efetivação individual da liberdade que se realizou o que entendemos por “desenvolvimento econômico”, com seus processos necessários de racionalização social. O colapso de tais processos não pode pois deixar indene os sistemas de valoração e julgamento que eles próprios mobilizaram.
Sendo assim, quando falamos na existência atual de crises conexas (ecológica, política, econômica, social, demográfica), crises que se retroalimentam e que se estabilizam como crise, devemos levar em conta que a associação de tais crises à aceleração da decomposição ecológica de nossas condições de vida evidencia, de maneira cada vez mais urgente, horizontes de profunda irracionalidade de nosso processo de modernização social como um todo. A crise ecológica e sua aceleração brutal é um elemento novo nas dinâmicas de crise que o capitalismo conheceu. Ela evidencia, como nenhuma outra, como o desenvolvimento das forças produtivas se torna desenvolvimento de forças destrutivas, para falar como Marx, como a realização de nossas formas hegemônicas de vida produzem um horizonte material inviável. É a consciência de tal irracionalidade que acelera a explicitação daquilo que podemos chamar de “crise epistêmica” pois temos a confirmação material de um impasse de nossos modos de modernização e racionalização social. Nesse cenário, gostaria de insistir que mesmo o que compreendemos até agora, de maneira hegemônica, como liberdade e emancipação torna-se problemático.
Lembrar disso é forma de sublinhar que uma tarefa importante do pensamento crítico contemporâneo consiste em reorientar as estruturas e práticas de emancipação, ser sensível a suas novas configurações e exigências. Ou seja, não se trata de se contentar com discursos que veem nossas crises como frutos de racionalizações parciais, como se não tivéssemos orientado nossos processos de modernização por exigências de liberdade para todos e todas, de emancipação para todos e todas, mas apenas para certas classes e sujeitos. Como se fosse o caso apenas de universalizar melhor aquilo que orientou nossas sociedades liberais e que forneceriam bases sólidas de consenso. Ao contrário, seria o caso de insistir que o problema não é de universalização deficiente. Antes, as crises que enfrentamos atualmente são, de certa forma, realizações necessárias dos valores que mobilizamos. Tais valores não poderiam produzir outra coisa. Pois, de certa forma, não é apenas o modelo econômico dominante que se mostra extrativista, segregador, violento. Nossa concepção hegemônica de emancipação era extrativista, segregadora e violenta. Ela exigia uma ruptura ontológica entre liberdade e natureza que acabou por nos fornecer o desengajamento necessário para a degradação extrativista do horizonte natural que habitamos e que nos afeta. Ela exigia um modelo de auto-pertencimento que criou concepções defensivas de identidade e unidade com suas reações violentas a toda alteridade que pode nos afetar tirando-nos da jurisdição de nós mesmos. Assumir tal perspectiva nos coloca diante da tarefa de recuperar e refletir sobre concepções alternativas de emancipação que não conseguiram, pelo menos até o momento, impor-se como caminhos capazes de mobilizar de forma hegemônica nossa imaginação social.
Há múltiplas estratégias que podem ser mobilizadas diante de tarefa semelhante. Elas vão desde a recuperação de matrizes epistêmicas silenciadas e soterradas pelo colonialismo expansionista capitalista até a complexificação do que entendemos por modernidade. Complexificação que visa evidenciar como, mesmo no interior dos espaços geográficos de emergência da modernidade capitalista, faz-se necessário fazer ressoar as matrizes em conflito que também foram silenciadas ou, se quisermos, que ficaram como potencialidades não realizadas. Insistiria que tal alternativa torna-se particularmente importante em um momento no qual a modernidade enquanto tal é desqualificada como operação agressiva, expansionista e eurocêntrica, sem levar em conta como esta modernidade que conhecemos, com suas consequências problemáticas e coloniais, é fruto de uma inflexão liberal-capitalista particular e específica. Inflexão essa que para se impor precisou silenciar possibilidades alternativas, impor um colonialismo interno mesmo em solo europeu. Não levar em conta tal conflitualidade produz a ilusão de que estamos a descrever um processo epistêmico unitário e monolítico mesmo quando sua base social é contraditória, marcada por conflitos e espoliações sociais variados e dispersos em todos os territórios que tal processo se desenvolve. Pois é impossível que uma sociedade antagônica produza, por mágica, uma episteme não antagônica. O que mostra como há muito de idealismo no que convencionamos chamar de críticas decoloniais. O idealismo de acreditar que matrizes epistêmicas podem se desenvolver sem levar em conta as contradições materiais e sociais de sua época.
O colapso da autonomia
Tendo tal problemática em vista, poderíamos, por exemplo, procurar recuperar concepções alternativas de autonomia que não estejam vinculadas às raízes tradicionais do que entendemos por auto-legislação e auto-governo, com seu horizonte jurídico naturalizado, com seus tribunais interiores e suas dinâmicas coercitivas.
Atualmente, aceitaríamos sem maiores problemas que uma das características fundamentais dos sujeitos reconhecidos como dotados de autonomia moral é certa forma de identidade imanente. Para ser o legislador de mim mesmo, para ser o enunciador da lei que expressa minha liberdade é necessário que esta lei seja minha. Se ela fosse, por exemplo, lei de um Outro que internalizei, lei que se impôs a mim através da coação, ela seria expressão da minha servidão, não da minha liberdade. Quando a lei se exerce, seu exercício implica a constituição de um espaço no qual eu não posso me perder, um espaço no qual eu não pertenço a ninguém, a não ser a mim mesmo. Por isto, Kant, por exemplo, insistia que a causalidade presente na ação autônoma é uma causalidade que realiza expectativas de espontaneidade, uma causalidade através da liberdade (Kausalität durch Freiheit). Esta liberdade é outra maneira de dizer que há uma espécie de mesmidade implicada no exercício da autonomia. Liberdade como autonomia não é apenas se afirmar para além da causalidade da natureza e das disposições mecanicistas que aparentemente submeteriam tudo o que é objeto, tudo o que é coisa. Liberdade como autonomia é estar em possessão de si mesmo, em possessão de meus atos, de minhas razões para agir.
Normalmente, associamos autonomia a uma capacidade fundamental de auto-reflexão. Dizemos então que um sujeito autônomo é alguém capaz de tomar a si mesmo como objeto de inspeção. Mas lembremos que através do ato de tomar si mesmo por objeto de autorreflexão eu exercito a possessão de mim mesmo. Pois através da autorreflexão eu objetifico o que em mim é ainda afetado por uma causalidade externa. Eu objetifico no sentido de “dispor diante de mim”, de tomar possessão de algo por colocá-lo diante de mim. No mesmo movimento, eu tomo distância do que me causa fora de meu próprio domínio e afirmo o primado de decisões enunciadas em um espaço no qual se exerce uma relação sem distâncias a mim mesmo. Neste espaço sem distância, eu experimentaria o que “eu” significa, para além de sua realidade puramente psicológica. “Eu” se torna uma forma de participação em um horizonte transcendental de julgamento e deliberação independente da experiência que os eu empíricos possam ter.
Lembro dessa elaborações que todos aqui conhecem para levantar duas questões. Primeiro, não podemos falar em “possessão” e “pertencimento” sem levarmos em conta as configurações sócio-históricas do ato de tomar posse. Se aceitarmos que a liberdade não pode ser compreendida apenas como um exercício de expressão individual, mas que ela é, na verdade, um modo de relação social, então será importante nos perguntarmos como certos conceitos filosóficos vinculados à estruturação normativa da noção de liberdade podem ser atualmente significados. E tendo isto em vista eu diria que nas condições históricas atuais não é possível insistir em uma forma de pertencimento que não seja expressa sob o regime da propriedade. No interior de nossas sociedades capitalistas, todas as formas de pertencimento e possessão foram colonizadas por uma forma geral expressa nas relações de propriedade. Não seria possível ignorar que existe algo como uma força metafísica do capitalismo, ou seja, um modo de conformação das possibilidades gerais de existência e de relação através da generalização de uma ontologia de propriedades que organiza até mesmo nossas formas de emancipação. Até mesmo o vocabulário de nossas lutas é conjugado no interior de uma ontologia de propriedades, na qual é questão sempre de explicitar o que me seria “próprio”, o que seria “meu”.
Por outro lado, há uma questão digamos afetiva que gostaria de sublinhar, e não creio que ela seja menos importante. Kant costumava lembrar da afirmação de Horácio, “sapere aude”, para falar de uma coragem que seria afeto central da autonomia e da auto-determinação de sujeitos emancipados. Mas podemos nos perguntar se nossa noção de autonomia moral, que tem na filosofia kantiana uma expressão tão paradigmática, não estaria fundada em outro afeto, a saber, no medo. Pois talvez fosse o caso de lembrar que uma emancipação dependente da gramática do domínio que se tem sobre si, da legislação que se impõe a si, do medo atávico de ser causado pelo que age a partir de nosso exterior não pode ser emancipação alguma. Pois, como bem compreendeu Spinoza, se na base afetiva da liberdade há sempre as formas de deposição do medo, podemos dizer que nos é necessário pensar sobretudo a deposição de um dos medos constituintes da definição moderna de autonomia, a saber, o medo de não ser causa de si, de não estar mais na jurisdição de si mesmo. Medo de se submeter a uma causalidade exterior que descentraria nossa consciência, medo de se confundir com o que em nós não se submete à figura da vontade unitária e consciente, medo de uma corporeidade que não se confunda com a egoidade. Ou seja, declinações possíveis dessa confusão, tão própria a certo dogma metafísico moderno, entre heteronomia e servidão, entre não estar na jurisdição de si e estar em condição de escravidão.
Essa base afetiva e suas consequências fica mais clara se lembrarmos da genealogia própria à autonomia. Nela, encontramos uma teologia-política cujas matrizes nos remetem a Santo Agostinho, com os temas do excepcionalismo humano, da cisão da pretensa natureza humana entre corporeidade marcada pela libido e vontade autônoma capaz de garantir o livre-arbítrio. Gostaria de insistir na tese de que nossa concepção hegemônica de autonomia moral é dependente de um horizonte teológico-político que, longe de ser negado, oferece as condições para a naturalização de cisões e clivagens necessárias afirmar nossa capacidade de auto-legislação.
Gostaria de lembrar que o excepcionalismo humano pressuposto em nossa noção de autonomia é, de certa forma, herdeiro da exigência de que a insubmissão do corpo e da natureza seja contida, que a libido não governe e a semelhança à racionalidade da vontade divina se faça sentir. Essa teologia-política, por sua vez, será um dos fundamentos para a construção da natureza como espaço pronto a ser apropriado pelo trabalho produtor de valor e pelo extrativismo brutal, de desenvolvimento como sujeição e domínio da natureza. Como se fosse o caso de lembrar que o processo hegemônico de modernização que o Ocidente conheceu, vinculado à ascensão do capitalismo e de seu modelo liberal de sujeitos, só poderia produzir uma autonomia que perpetua cisões internas, medos e sujeições externas. E não pode haver emancipação lá onde a cisão, o medo e a sujeição imperam. Por isto, não creio ser possível pensar os problemas ligados a nossa noção de autonomia sem explicitarmos os nexos entre moral, economia e teologia que ela pressupõe.
Mas comecemos por perguntar: tudo o que causa minhas ações de forma involuntária, tudo o que quebra a jurisdição das leis que um dia pareci dar para mim mesmo é, de fato, um atentado à minha liberdade? Não haveria entre nós uma concepção de liberdade para a qual sou livre quando sou capaz de me abrir àquilo que não controlo completamente, àquilo que não se submete à lei que tomei por minha e que me aparece como involuntário, como contingente, como inconsciente? Esta outra concepção dirá que liberdade é saber que há sempre uma alteridade profunda que me afeta e me transforma, que por isto minhas ações nunca são completamente minhas. Pensar assim nos deixaria mais aptos a ouvir aquilo que nos atravessa sem nunca adquirir a forma de nós mesmos.
Se tivesse mais espaço, eu poderia lembrar como, contra essa teologia-política da autonomia, a experiência estética moderna nos forneceu modelos alternativos de autonomia. Como se certas práxis sociais, como a experiência estética, pudessem abrir possibilidades que se contrapõe às matrizes epistêmicas hegemônicas, preservando a possibilidade de realizar aquilo que sociedades ainda não sabem como realizar. Pois não há episteme sem contra-episteme, sem práxis e discursos que preservam, no interior de sociedades específicas, aquilo que tais sociedades excluem como possibilidade. Eu tentaria então mostrar o erro em considerar a autonomia estética como expressão da capacidade de auto-referencialidade das obras, como conhecemos através do kantismo de Clement Greenberg. Eu insistiria que se trata de um erro história que ignora como o problema da autonomia estética nasce tendo outro problema em mente, a saber, como a forma estética pode integrar elementos que negam as estruturas naturalizadas da sensibilidade. Isso nos obrigaria a uma discussão sobre a emergência da autonomia estética no debate musical do século XVIII, sobre o aparecimento de uma forma estética capaz de se construir a partir de dissonâncias, ou seja, do que estremece a sensibilidade. No entanto, esse desenvolvimento me levaria a outro artigo. Por isso, ele fica apenas como uma indicação.
O que pode um território
Preferi não desenvolver esse ponto porque, no horizonte de tensão social que marca nosso tempo com suas crises, não seria possível deixar de se perguntar sobre o outro aspecto de nosso problema referente às formas do pertencimento de si, a saber, a autoctonia. Era nesse ponto que gostaria de chegar. Pois nossas lutas por emancipação não poderiam ser indiferentes ao fato da terra ter se tornado um dos dispositivos políticos centrais da atualidade. Seja nas ressurgências contemporâneas do fascismo, seja na configuração atual de lutas sociais de matriz anti-colonial ou na luta de autonomistas a ocupar, mesmo que provisoriamente, zonas para permitir que lá floresçam outras formas de vida, a mobilização da terra, do território, do espaço, desempenha papel fundamental. Ou seja, a relação ao lugar é um eixo maior de disputa no interior de horizontes políticos de transformação e de emancipação. Isso nos lembra que uma discussão sobre emancipação centrada exclusivamente nos móbiles da autonomia, tal como ela foi hegemonicamente compreendida no interior de nossos debates contemporâneos até agora, é insuficiente. Ou seja, por mais que o desenvolvimento do capitalismo tenha procurado nos impor a crença de nossa época ter apagado os vínculos ao território para levar sociedades a mimetizarem o fluxo livre e desimpedido do Capital, criando assim a ilusão de que todo vínculo ao território só poderia ser uma espécie de regressão social, devemos ser sensíveis ao fato de várias lutas por emancipação usarem exatamente o recurso ao território como estratégia. Pois essa é uma maneira de procurar desconectar o espaço de seu fluxo de indiferença monetária, da afirmação mercantil de sua homogeneização e de construir, com isso, singularidades.
Gostaria de insistir nesse ponto porque o debate moderno sobre a liberdade nos fez acreditar, em larga medida, que ele deveria eliminar o vínculo à terra. Como se a filosofia repetisse a experiência social dos enclosures que inaugurou o capitalismo inglês através da destruição da terra comum e da transformação da massa camponesa em força de trabalho assalariada. A acumulação primitiva exige a transformação da terra em espaço de valorização do capital, exige sua degradação como espaço de circulação livre. Ela se torna um espaço hostil caso não seja dominado pelo trabalho produtor de valor. Sem as marcas do trabalho e de suas estruturas de reconhecimento, a terra se torna uma ameaça. Nesse horizonte social, certa filosofia parece ser convocada para compensar a perda do território com promessas de autonomia moral individual. Como se fosse o caso de nos desacostumarmos a olhar para o enraizamento de nossa liberdade em formas de circulação e de uso das coisas.
De fato, a territorialidade pode muitas vezes ser confundida com a afirmação de laços orgânicos a comunidades, hábitos e tradições. Nesse caso, pode inicialmente parecer que a autoctonia, a afirmação de si através do pertencimento a um território, deveria ser compreendida como a expressão fundamental de formas de emancipação que tem na identidade seu dispositivo central e no recurso temporalizado à origem uma garantia para a produção social de sentido.
No entanto, podemos nos perguntar o quanto essa operação é mais o fruto de nossas projeções e de nossas regressões do que traço da realidade antropológica que nos cerca. Pois relacionar-se a um território não é uma operação sempre idêntica e que produz sempre os mesmos efeitos. Uma análise antropológica mais apurada nos lembraria como o pertencimento a terra foi muitas vezes pensado como espaço de relação à exterioridade, uma exterioridade que implica relação à multiplicidade de viventes, a outros ciclos vitais que não o meu. Certo recurso filosófico à antropologia nos lembraria como o espaço pode aparecer como uma estrutura de relação a alteridades presentes sob diversas formas.
Eu poderia trazer um exemplo através das pesquisas antropológicas a partir dos povos ameríndios feitas por Eduardo Viveiros de Castro. Um dos interesses dessa pesquisa é mostrar como o pertencimento a terra é pensado como uma forma de implicação genérica entre humano e natureza que fornece as condições a um reconhecimento da alteridade que é muito mais amplo do que o jogo de reconhecimento entre consciências com seu excepcionalismo humano de base. Ao invés do reconhecimento entre consciências, temos o reconhecimento entre viventes que desdobram formas diversas de estar consciente. Este é um nível de alteridade mais rico e complexo do que a alteridade de sujeitos autônomos. Daí uma afirmação como:
Todos os animais e demais componentes do cosmo são intensivamente pessoas, virtualmente pessoas, porque qualquer um deles pode se revelar (se transformar em) uma pessoa. Não se trata de uma mera possibilidade lógica mas de potencialidade ontológica.
Poderíamos ver nisso apenas a expressão de um animismo vinculado a estruturas projetivas de um pensamento mágico. Mas talvez isso apenas indique nossa dificuldade de pensar dinâmicas de reversibilidade e reconhecimento para além da naturalização da distinção metafísica entre pessoas e coisas. Nesta cosmopolítica, todo existente, sejam humanos ou animais, participa da mesma humanidade porque a sociedade não é apenas um modo de relação entre humanos. Não há sociedade sem relações entre humanos e viventes não-humanos. Se os animais tem alma como nós, o que nos difere são nossos corpos, que estabelecem perspectivas singulares baseadas em sistemas específicos de afecções. Assim, uma multiplicidade de corpos pressuporá uma multiplicidade de perspectivas sob a univocidade de uma mesma humanidade. Contrariamente ao nosso multiculturalismo, aparece pois um peculiar multinaturalismo no qual vários conceitos de natureza cortam o plano de um mesmo campo da cultura. Esta univocidade da cultura permite uma operação generalizada de descentramento. Se a mesma humanidade está presente nos humanos e animais, então nada é humano inequivocamente.
Nesse sentido, dizer que animais têm almas como nós significa reconhecer que nossa agência é fruto da afecção do que não porta necessariamente nossa imagem. Somos afetados por uma terra no qual se dispõe uma multiplicidade de relações não redutíveis à figura de uma outra consciência. Daí uma colocação importante como:
Muito ao contrário de nossas fantasias a respeito do paraíso narcísico dos povos exóticos (a antropologia versão Disney), a pressuposição radical do humano não torna o mundo indígena mais familiar nem mais reconfortante: ali onde toda coisa é humana, o humano é ‘toda outra coisa’.
Eu terminaria pois insistindo na força política de tal redimensionamento de nossa reflexão sobre a liberdade. Hegel um dia procurou complexificar as exigências de autonomia lembrando do caráter vinculante de práticas sociais e processos históricos, ou seja, permitindo o início de uma guinada materialista que nos mostrar, como disse uma vez Robert Brandom, como toda determinação transcendental é uma instituição social. Ele forneceu um operador fundamental de complexificação de nossas dinâmicas de auto-determinação ao submete-la a processos materiais de reconhecimento social. Quando compreendeu as estruturas de reconhecimento como base da formação da consciência, Hegel entendeu que trabalho, desejo e linguagem, como campos fundamentais de interação social, eram os eixos materiais da emergência da consciência.
Talvez a única maneira de ser realmente fiel a tal espírito hegeliano seja complexificando essa estratégia e lembrando que a sociedade é maior do que a estrutura intersubjetiva das consciências. Ela também é composta de não-humanos, de coisas, de territórios, de ciclos vitais que nos afetam, que causam nossas ações do exterior sem que essa heteronomia signifique necessariamente servidão. Uma sociedade é um sistema de metabolismos maior do que estamos dispostos a admitir., um sistema de afecções e de dependências maior do que admitimos até agora Uma das consequências maiores da crise ecológica em que vivemos é compreender que a possibilidade da sociedade continuar a existir está completamente vinculada essa compreensão de que a sociedade é maior do que acreditávamos. Mas se esse é o caso, então talvez devamos compreender que tal dependência é também a abertura de minha ação social às afecções do espaço, de outros viventes. Uma abertura que nos mostra como liberdade não é uma questão de uma forma específica de legislação, mas uma forma específica de não temer mais aquilo que causa minha ação de forma externa. Por isso, completar a guinada materialista da reflexão a respeito de nossa liberdade exige, atualmente, dar a autoctonia a centralidade necessária para reconstruir o que somos e o que não queremos mais ser.
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VLADIMIR SAFATLE é filósofo e professor titular da USP, com doutorado pela Université de Paris VIII. Ele tem atuado como pesquisador e professor visitante em diversas universidades internacionais. Sua pesquisa foca em psicanálise, tradição hegeliana e filosofia da música. É autor de diversas obras. Entre elas, a mais recente é “A ameaça interna: psicanálise dos fascismos globais”.
1. Ver LORAUX, Nicole; Né de la terre: mythe et politique à Athène, Paris: Seuil, 1996